• François Loiret

Recension de L'usage et la joie par Jean Dubray dans Revue philosophique de la France et de l&#3



Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2017/2, Tome 142, p.281-283.

François Loiret, L’Usage et la joie, Paris, Kimé, coll. « Philosophie en

cours », 2015, 178 p., 20 €.

Cet ouvrage, relativement bref, développe une réflexion d’une densité peu commune. Il comporte deux parties : I. L ’usage et l’abus ; II. La radicalisation de l’usage. S’appuyant sur la tradition augustinienne et sur la pensée encore largement méconnue de Pierre-Jean Olivi, théologien franciscain du XIIIe siècle, l’auteur expose avec clarté, la distinction, chère au maître d’Hippone, entre l’usus et l’abusus, dont la tension dialectique permanente conditionne la conquête du bonheur. Le bon usage des biens matériels, préconisé ici, sait exploiter ceux-ci, sans se laisser posséder par eux. Le détachement à leur égard, ne conduit pas à les nier, ou à les détruire, comme dans la perspective manichéenne, ni même à renoncer à les aimer, mais incite à ne pas se laisser entraîner dans la spirale funeste de l’amour-convoitise (cupiditas), synonyme d’asservissement. On comprend dès lors que, s’il existe un mauvais usage des biens temporels, cela est dû à un mauvais usage de la volonté. La perversion ne procède pas des choses du monde qui, tels le vin, la nourriture, le charme d’une femme ou la beauté d’un paysage ne sont nullement mauvaises en soi, et se révèlent même dignes d’être aimées, mais d’une volonté qui se démet de sa propre liberté, s’enchaînant à elle-même, en choisissant la servitude.

Si l’abusus représente l’amour désordonné et l’usus l’amour ordonné, le

problème le plus pressant qui se pose à la conscience individuelle est :

comment vivre dans le monde sans être happé, colonisé, possédé par lui

(p. 46) ? La réponse augustinienne énonce alors le principe suivant : l’homme qui envisage les créatures comme des fins en soi et non en vue de la seule fin qui est Dieu abuse de celles-ci et leur demande une jouissance (fruitio) qu’elles sont incapables de lui offrir. En effet, le bien temporel, à peine possédé, dévoile aussitôt sa pauvreté ontologique. En nous enfermant en lui, nous voulons demeurer dans ce qui ne demeure pas et la réitération obsessionnelle des satisfactions obtenues ne fait qu’en accentuer la radicale indigence. En revanche, de nombreux biens temporels participent, à la fois, de la temporalité et de l’éternité. Ils nous apprennent, si nous savons y recourir correctement, à transformer l’usage que nous en faisons en jouissance anticipée. De ce point de vue, notre corps n’est pas, contrairement à la vision platonicienne, une prison, un ennemi de l’esprit qu’il faudrait détruire, mais l’amour légitime qu’il nous inspire doit s’ordonner en vue de la fin de notre voyage terrestre. Dans son homélie sur la 1re Épître de Jean, Augustin déclare qu’il n’est pas défendu « d’aimer, de manger, de boire, de coucher » (p. 71), pourvu que cet amour soit usus et non abusus. L’usage du monde ne consiste ni à le haïr ni à le fuir, mais à savourer la bonté des choses dans leur relativité.

La différence entre l’usus et la fruitio (jouissance) ne recoupe pas celle qui distingue la fin des moyens, mais celle qui sépare « l’amour relatif » de « l’amour absolu ». L’attachement que nous portons naturellement à notre

propre « moi » et à celui des autres repose sur ce fragile et instable équilibre. Changer de vie consiste à cesser de « prendre » pour s’appliquer à « donner » et à « recevoir ». A cet égard, le programme de l’association Welfare Society marque une convergence étonnante avec l’intuition centrale de la théologie augustinienne. Le postulat qui la fonde réside dans la volonté de désinhiber convoitises et envies. L’enjeu crucial de l’existence exclut la domination du monde au profit d’une jouissance raisonnable de celui-ci. L’amour de Dieu n’impose pas de se détourner de soi-même, ni des autres, mais de les aimer de manière appropriée.

La deuxième partie développe, toujours dans le sillage des pensées d’Augustin et de P.-J. Olivi, des considérations originales et subtiles sur

les notions de pauvreté et de richesse. Selon l’esprit même de l’Évangile,

le pauvre, au sens charnel, ne s’identifie pas totalement au pauvre spirituel. Ainsi, le riche qui fait usage de ses richesses, qui les met au service d’autrui, mérite d’être regardé comme un vrai pauvre, alors que d’autres, pauvres matériellement, peuvent très bien se comporter en vrais riches. A la suite de ses deux maîtres à penser, l’auteur s’emploie alors à rehausser et re-valoriser le personnage du mercator, du commerçant. Soucieux de répandre et de faire circuler les richesses, il en éprouve, quotidiennement, le caractère fragile, aléatoire, exposé, mais il ne les immobilise pas, par devers lui, comme le grand seigneur ou le propriétaire foncier. Au contraire, il les met au service de la collectivité. Par ailleurs, étant donné qu’il risque sa personne, son argent, ses marchandises, il apparaît légitime, aux yeux d’Olivi, qu’il vende ses denrées plus cher qu’il ne les a achetées. Cependant, le prix de vente ne saurait être décidé par le seul vendeur et requiert l’établissement d’une transaction légale avec l’acheteur.

Cette partie s’achève sur l’évocation, succincte mais suggestive, du problème célèbre du prêt à intérêt. L’auteur souligne ici la divergence de vues entre Thomas d’Aquin, qui le condamne, et Olivi, qui le justifie. Ce dernier recourt à des arguments divers mais il le présente notamment comme un capital productif, susceptible de créer de nouvelles richesses ou, si l’on veut, comme une probabilité de gain, sur lequel le prêteur est fondé à tirer profit.

La tendance, dénoncée dans cet ouvrage, à s’enfermer dans les richesses

acquises, au point d’y aliéner sa volonté, n’épargne pas la réflexion philosophique. La conclusion met en garde contre le fait d’accorder une confiance aveugle aux affirmations qu’elle énonce, de faire courir le risque de tomber dans le culte idolâtrique d’Aristote, de Kant, ou de Heidegger. Aucun système de pensée ne mérite qu’on lui accorde un poids décisif. Ainsi « le discours destructeur de Heidegger ou déconstructeur de Derrida se pose implicitement comme un absolu. Il se prétend, comme celui de Platon ou d’Aristote, immunisé contre tout changement historique […] En ce sens, il prétend, lui aussi, à une certaine forme d’infaillibilité » (p. 164). De telles outrances demeurent regrettables, car la philosophie contient, en permanence, une étincelle de vérité et dispense une forme de sagesse qu’un usage pauvre, dégagé de tout excès, permet souvent de révéler. A tous points de vue, ce petit livre se révèle stimulant pour l’esprit et illustre admirablement la profondeur et l’actualité de l’anthropologie augustinienne.

Jean Dubray

#Augustin

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© 2015 par François Loiret

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