• François Loiret

Plus que le triomphe, l'horreur de la volonté.



Plus que le triomphe, l’horreur de la volonté.

Par

François Loiret

L’ouvrage de Christian Godin, Le triomphe de la volonté, n’est pas une négation de la volonté, bien au contraire. A la fin de cet ouvrage, le philosophe soutient que nous ne pouvons faire l’économie de la volonté pour des raisons juridiques et morales. Sans la volonté, c’est l’édifice entier du droit et de la morale que nous connaissons en Europe occidentale qui s’effondre. Même si la volonté est épistémologiquement inutile selon l’auteur du Triomphe de la volonté, il n’en reste pas moins qu’elle n’est pas seulement incontournable juridiquement et moralement, mais aussi intellectuellement. Il est en effet un motif puissant qui parcourt l’ouvrage, celui de la différence entre l’homme et la machine, et plus précisément entre l’homme et la machine cybernétique. Dès la page 46, Christian Godin écrit en effet : « L’existence de la volonté est peut être ce qui en dernier ressort distingue l’homme de la machine dans l’accomplissement d’une tâche intellectuelle ». Plus loin, p.58, l’auteur avance que « c’est la volonté qui distingue la démonstration logico-mathématique et la vérification automatique telle qu’elle peut être effectuée par les ordinateurs ». Enfin, p.175, il affirme : « Il n’y a pas de démonstration sans la volonté de démontrer. D’où pourrait venir à la machine cette volonté ? ». Le cybernétique rencontre dans la volonté sa limite. La volonté demeure au-delà des calculs machinaux à tel point que si les machines ne pensent pas, ce n’est pas parce qu’elles ne peuvent calculer, mais parce qu’elles sont sans volonté. En ce sens, la pensée elle-même relève de la volonté comme l’affirmait Descartes et comme le soutenait bien avant lui Duns Scot. Elle relève peut être plus de la volonté que d’un laisser être heideggerien.

I Le triomphe de l’appétitivisme.

Parler philosophiquement du triomphe de la volonté, ce n’est pas tant évoquer la volonté de puissance de Nietzsche que le commentaire de la volonté de puissance par Heidegger. S’il est en effet un philosophe qui a soutenu que notre temps est celui du triomphe de la volonté, c’est bien Heidegger, notamment dans les années 1938-1942. On ne peut négliger ici que le débat avec Nietzsche était non seulement un débat avec le national-socialisme mais surtout un débat de Heidegger avec lui-même ou plus précisément une tentative d’auto-disculpation du philosophe de la Forêt Noire. L’échafaudage théorique des cours sur Nietzsche dans les années 1940 est de l’ordre du plaidoyer pro domo. Supposer hâtivement comme Agamben dans Opus Dei que la philosophie qui vient devra se passer de la volonté, c’est en rester à une approche de la volonté que le philosophe italien doit à Heidegger et c’est demeurer aveugle aux arrières plans politiques de la reconstruction heideggerienne de l’histoire de la volonté. Ce que Giorgio Agamben a pris pour une « déconstruction de la volonté » n’était au fond que la tentative de Heidegger de liquider la plus grande bêtise de sa vie en accusant de ses propres errements une tradition dans laquelle il enrôle aussi bien la romanité que la modernité en fonction de l’idée selon laquelle la modernité doit plus à Rome qu’à Athènes. Mais Heidegger ne « déconstruit » en rien la volonté, il déconstruit la pensée de la volonté qu’il s’est construite pour des raisons plus politiques que philosophiques. Envisager naïvement que des généalogies puissent déconstruire quoique ce soit, c’est ne pas voir que ces généalogies ne déconstruisent que des figures ad hoc qu’elles ont elles-mêmes construites. Telle est la limite de toutes les destructions et déconstructions : elles ne détruisent ou ne déconstruisent que ce qu’elles se sont elles-mêmes forgées. La généalogie heideggerienne de la volonté ne peut en rien déconstruire la volonté parce qu’elle ne parle pas de la volonté comme le montrent très bien les cours sur Nietzsche. En effet, la référence principale de Heidegger dans son histoire de la volonté est Leibniz, même pas Descartes. Or ce qui vient au premier plan avec Leibniz, souligne Heidegger, c’est la force. La force est à comprendre comme l’essence de l’étant en général et cette force se déploie en appétition et représentation, en appétition représentante. Avec la force vient au premier plan le conatus : « la vis a le caractère du conatus, de l’entreprise tendant déjà à tenter une possibilité. Le conatus est en soi nisus, effort inclinant à la réalisation ». Pour Heidegger lisant Leibniz la volonté est appétition représentante. Elle se déploie dans le conatus que Heidegger comprend comme entreprise de persévérance dans l’être et cette persévérance dans l’être définit à cette époque pour Heidegger le nihilisme. Aussi Heidegger peut-il voir dans le nihilisme, le triomphe de la volonté et dans la mobilisation totale une manifestation du conatus et du nihilisme. En effet, le mouvement vers plus de mouvement qui définit la mobilisation totale n’est pas en contradiction avec la persévérance dans l’être, il est bien ce en quoi le mouvement s’assure de sa perpétuité. Du même coup, en rattachant la mobilisation totale que Jünger lui a appris à lire à la technique moderne et au nihilisme, Heidegger peut voir dans le règne de la technique moderne le triomphe de la volonté, mais il ne peut le voir qu’au prix d’une réduction de la volonté à l’appétition représentante. Cette appétition représentante se scindera plus tard chez Schopenhauer en volonté et représentation, mais si la volonté chez Schopenhauer est bien appétition, elle n’est jamais volonté comme volonté. Ce que Heidegger nomme le triomphe de la volonté devrait être plutôt compris comme le triomphe de l’appétition et le volontarisme que vise Christian Godin devrait alors plutôt être compris comme un appétitivisme - si l’on peut risquer ce néologisme- qui peut très bien se conjuguer avec la nécessité la plus implacable et avec la démission du vouloir qu’évoque Christian Godin à la fin de son livre.

II L’horreur de la volonté.

Dans Qu’est-ce que la liberté ? Hannah Arendt est amenée à des outrances conceptuelles qui sont entièrement tributaires du débat politique de Heidegger avec lui-même. La fidélité d’Arendt à l’ontologie de la volonté esquissée par Heidegger procède elle aussi avant tout d’un questionnement historico-politique portant sur le totalitarisme. En ce sens, Hannah Arendt, qui connaissait comme elle le dit, les pièges du renard Heidegger, s’est laissé piégée par Heidegger. Il y a donc dans l’approche de la volonté par Arendt une ambiguïté qu’elle n’arrive pas à surmonter en raison de cette fidélité à l’histoire de la volonté heideggerienne. D’un côté, elle affirme sa propre méfiance vis-à-vis de la volonté en allant jusqu’à soutenir dans Qu’est-ce que la liberté ? qu’il est étrange « que la faculté de volonté dont l’activité essentielle consiste à commander soit le refuge de la liberté » oubliant par là que le commandement, l’imperium, est d’abord commandement sur soi-même. D’un autre côté, elle souligne la méfiance de la tradition philosophique et scientifique vis-à-vis de la volonté dans la mesure où la volonté se soustrait à la nécessité. A ses yeux, les philosophes, comme représentants par excellence de l’attitude théorétique, et aussi les hommes de science, ont éprouvé une méfiance vis-à-vis de la liberté en laquelle, dit-elle, ils ont rarement reconnu une bénédiction. Il en résulte que si les philosophes qui ont douté de l’existence du moi pensant sont rares, ceux qui ont douté de l’existence du moi voulant, de la volonté libre sont légion. A la différence de la pensée, la volonté, souligne-t-elle, rencontre très souvent, y compris dans la philosophie contemporaine, l’objection de sa possible inexistence : la volonté libre est considérée comme une illusion : « L’obstacle majeur, chaque fois qu’on discute de la volonté, c’est tout simplement qu’il n’est pas d’autre capacité de l’esprit dont l’existence même ait été mise en doute et contredite avec autant de persistance par une galerie aussi impressionnante de philosophes ». Et elle l’est même par des penseurs dits volontaristes comme Hobbes. On pourrait donc soutenir à partir de Hannah Arendt, et malgré l’ambiguïté de son approche de la volonté, qu’il existe bien une horreur de la volonté qui se déploie dès le XIIIe siècle et en notre temps le reproche d’absolutisme théologique élevé par Blumenberg contre les théologies scotiennes et ockhammiennes témoigne encore de cette horreur de la volonté. Ce qui fait horreur dans la volonté, dans ce que je proposerai de nommer la volonté comme volonté, c’est la contingence radicale qu’elle implique, c’est la nouveauté qu’elle déploie, et c’est aussi la fermeté qu’elle affirme. La connexion étroite de la volonté de puissance et de l’éternel retour chez Nietzsche ne correspond donc en rien à un triomphe de la volonté comme volonté, mais bien à une négation complète de la volonté comme volonté puisque la nouveauté sauvage, j’entends par là la nouveauté dans sa dimension inaugurale qui échappe à tout calcul est ici totalement niée. Chez Nietzsche s’entend encore un écho tardif de l’horreur de la volonté comme volonté. Cette volonté comme volonté n’a rien à voir avec ce que Heidegger entendait pas la volonté de volonté.

III Agir sans volonté : le cas Hobbes.

Hannah Arendt a souligné que le volontarisme le plus farouche pouvait être compatible avec la négation de la volonté. Je dirais : l’appétivisme le plus farouche est compatible avec la négation de la volonté comme volonté. Comme le remarquait la philosophe, le cas de Hobbes est exemplaire à plus d’un titre. Voici un philosophe qui est considéré comme un volontariste radical tout en niant totalement l’existence du libre arbitre, en réduisant entièrement la volonté à l’appétition, et en concevant du même coup l’acte volontaire comme un acte complètement nécessité. On a ici à la fois volontarisme, activisme et nécessitarisme sans qu’il y ait aucune contradiction dans la mesure où ce prétendu volontarisme est bien plutôt un appétitivisme revendiqué. Or ce que l’on a rarement souligné, aveuglé qu’on a été par les saillies anti-aristotéliciennes de Hobbes, c’est que la compréhension de ce que Hobbes nomme « acte volontaire » repose sur la compréhension de l’action chez Aristote. Malgré un anti-aristotélisme virulent, il existe chez Hobbes un aristotélisme profond de certaines de ses positions philosophiques et surtout de celles qui touchent ce qu’il nomme l’acte volontaire.

La théorie aristotélicienne de l’action ne suppose en rien la volonté comme volonté. Elle ne suppose pas du même coup une délibération, un choix et une décision. L’agent d’Aristote ne délibère pas, ne choisit pas, ne décide pas. L’action a son principe dans sa fin, le désirable. Le désirable meut à la manière de la cause finale la puissance de désirer qui, de son côté, est la cause efficiente de l’action. L’action fait intervenir deux puissances de l’âme, la puissance de désirer et l’intellect pratique. Leur union constitue la prohaïresis qu’Aristote qualifie d’intellect désirant ou de désir pensant et que Anne Merker dans Une morale pour les mortels propose avec raison de traduire par prise anticipée, haïresis signifiant la prise en grec. La prohaïresis n’est ni le choix ni la volonté. Dans une pensée de la volonté comme volonté, la volonté est une puissance de l’âme à elle seule, comme le montrent par exemple les textes d’Augustin, d’Olivi, de Duns Scot, elle n’est certes pas l’union de deux puissances différentes. C’est pourquoi la théorie de la volonté avancée par Thomas d’Aquin, Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines, etc. qui conçoit la volonté comme un appetitus intellectualis est bien plus une théorie de l’intellect désirant ou appétant que de la volonté comme volonté. La prohaïrésis conduit à l’action sans qu’aucune délibération n’ait lieu. La bouleusis n’est pas en effet une délibération, elle est un examen. La pensée désirante examine les moyens de l’action, elle n’en examine jamais la fin puisque la fin est principe de l’action à titre de cause. Cet examen mène à une conclusion et une fois que la pensée désirante s’est arrêtée sur cette conclusion, l’action a lieu. L’examen ne donne place ni à un choix, ni à une décision. En effet, ce n’est pas l’agent qui « choisit » les moyens, mais l’examen intellectuel détermine, s’il est bien mené, le meilleur moyen. Une fois que s’impose à la pensé désirante la conclusion que tel est le meilleur moyen, l’action s’en suit. Si l’on reconstitue de manière très précise le processus qui, suivant Hobbes, mène à l’action, à l’acte extérieur, on peut se rendre compte qu’il n’est rien d’autre qu’une reprise de ce qu’énonçait Aristote. C’est pourquoi Hobbes peut tout à fait nier non seulement l’existence du libre arbitre, mais aussi l’existence de la volonté comme puissance de l’âme, sans pour autant nier la responsabilité et la liberté. Parler de reprise de la théorie d’Aristote par Hobbes ne signifie d’ailleurs en rien qu’il s’agisse d’une répétition à l’identique. La théorie d’Aristote est en effet remaniée profondément par Hobbes. Il n’en reste pas moins que c’est elle qui constitue le socle de sa position face à Bramhall.

Lorsque Hobbes parle de « volonté » dans sa controverse avec Bramhall, il entend par là l’acte intérieur, ce que les médiévaux nommaient volitio, la volition, et non la volonté comme puissance de l’âme. Or aussi bien dans la controverse que dans les Eléments du droit naturel et politique, Hobbes caractérise la volonté au sens de l’acte intérieur comme un appétit. Il écrit en effet dans la controverse : « Il me paraît que, dans toutes les délibérations, c'est-à-dire dans toute succession alternée d’appétits contraires, le dernier est ce nous appelons la volonté ». De leur côté, les Eléments du droit naturel et politique nous disent que « l’ultime appétit, et aussi bien l’ultime crainte, est appelée VOLONTE ». Il faut bien voir ici que la crainte n’est rien d’autre que l’appétit contraire et qu’elle est donc bien elle aussi un appétit. Lorsque l’ultime appétit est un appétit positif, nous avons la volonté de faire, lorsque l’ultime appétit est un appétit négatif, une crainte, nous n’avons pas la volonté de faire. Mais qu’est-ce qu’un appétit ? Un appétit, c’est un désir. Lorsque nous désirons, nous tendons vers que ce que nous désirons, lorsque nous craignons, nous fuyons ce qui est l’objet de crainte. Autrement dit, puisque la volonté comprise comme acte intérieur est un appétit positif ou négatif, dire « nous voulons faire ceci », c’est dire « nous désirons faire ceci » et dire « nous ne voulons pas faire ceci », c’est dire « nous ne désirons pas faire ceci ». On objectera que nous désirons avant de vouloir ou de ne pas vouloir et qu’il y a donc bien une distinction entre désirer et vouloir. Il y a bien une distinction en effet, mais elle n’implique pas du tout que vouloir ne soit pas dans son être désirer. Le processus intérieur qui mène à la volonté est un processus désirant dont les étapes sont les suivantes : apparition de désir et de crainte en nous, évaluation des conséquences de la réalisation de l’action désirée ou crainte – c’est que Hobbes prétend nommer « délibération » -, désir arrêté – c’est-à-dire volonté de faire ou de ne pas faire. La volonté n’est donc rien d’autre que le désir qui suit l’évaluation des conséquences de l’action. Cette évaluation, de son côté, n’est rien d’autre, soutient Hobbes, qu’une « succession alternée d’appétits de craintes ». Comment ce que Hobbes prétend nommer « délibération » peut-il être compris comme une succession d’appétits et de craintes ? En effet, lorsque nous évaluons l’action à faire, nous pesons l’action future, nous envisageons les conséquences de sa réalisation. Or Hobbes ne dit pas autre chose :

« Quand on délibère pour savoir si l’on fera ou non une chose, on ne fait rien d’autre que considérer s’il vaudrait mieux pour soi qu’on le fasse ou non. Or considérer une action, c’est en imaginer les conséquences, à la fois bonnes et mauvaises ; d’où il faut inférer que la délibération n’est rien d’autre que l’imagination alternée des bonnes et des mauvaises conséquences, ou, ce qui revient au même, l’espoir et la crainte alternée, ou l’appétit alterné pour la réalisation ou l’abandon de l’action au sujet de laquelle on délibère ».

L’évaluation fait intervenir l’imagination parce que l’action n’est pas passée ou présente, mais à venir, or seule l’imagination permet de présenter quelque chose qui est à venir et qui de l’ordre du possible. En effet, on ne peut délibérer que sur du futur possible. L’imagination nous présente donc les conséquences de l’action à venir. Mais l’évaluation doit être plus précisément comprise comme un calcul des conséquences de l’action future possible et c’est en ce sens qu’elle fait intervenir la pensée. Penser l’action, c’est calculer s’il est plus ou moins dommageable de la réaliser. Ce calcul relève de ce que Hobbes nomme la raison puisque la raison n’est pas tant une faculté que le calcul lui-même. Dans le processus intérieur, il n’y a donc pas seulement place pour le désir et la crainte, mais aussi pour le calcul des conséquences de l’action possible. C’est seulement une fois que la pensée s’est arrêtée dans son processus d’évaluation qu’il y a volonté. La volonté n’est alors rien d’autre qu’un désir passé par le moment du calcul, un désir calculé sur lequel la pensée s’est arrêtée. La différence entre désirer et vouloir n’est pas la différence entre deux tensions intérieures, elle n’est que la différence entre un désir préalable au calcul et un désir postérieur au calcul sur lequel la pensée s’est arrêtée parce qu’elle a calculé qu’il était préférable de faire ou de ne pas faire. Si un désir devient volonté, ce n’est pas parce que dans son intensité, il serait plus fort qu’une crainte, ou parce qu’il serait plus fort qu’un autre désir, mais c’est parce que la pensée, à tort ou à raison, a calculé les conséquences de l’action désirée et en a conclut que l’action était ou non à réaliser. Le désir qui devient volonté est bien le désir qui triomphe dans l’âme, mais il triomphe parce que la pensée l’a évalué. Il ne s’agit donc en rien d’un processus purement pulsionnel. La volonté n’est le désir le plus fort que si nous comprenons par là : le désir qui tient sa force du calcul. Si nous reprenons l’ensemble du processus intérieur, nous pouvons alors dire qu’il n’y a aucune différence d’être entre vouloir et désirer. Vouloir, c’est désirer ultimement, c’est désirer de manière calculée, que le calcul soit bon ou mauvais. Nous désirons faire, nous calculons les conséquences de ce désir, le calcul détermine que la réalisation du désir est préférable à sa non réalisation, nous voulons faire et ce vouloir faire est suivi de l’acte extérieur, de l’action. Nous voyons ici que « vouloir faire » n’a pas d’autre sens que : « désirer ultimement faire ». Est-il ici question d’un choix, est-il même question d’une délibération ? Hobbes parle bien de délibération, de choix et d’élection dans sa réponse à Bramhall, mais en fait il est d’une mauvaise foi évidente et joue sur les mots comme le relève de manière perspicace l’évêque. A proprement parler, en effet, il n’y a aucun choix comme il n’y a aucune délibération. L’action désirée ultimement n’est pas du tout choisie, elle est calculée, ce qui n’a rien à voir. En d’autres termes, l’action ne relève en rien d’une faculté appelée volonté. On ne peut même pas dire qu’elle relève d’une décision. Le processus ne fait en effet à aucun moment intervenir le libre arbitre, et d’ailleurs Hobbes n’en parle pas. L’action voulue est seulement l’action dont le calcul a déterminée qu’il était préférable de l’accomplir. En effet, lorsque le calcul a déterminé l’action désirée, c’est-à-dire en fait le désir d’agir, alors nous voulons. Si le calcul détermine que « désirer aller à Londres » est plus avantageux que « désirer ne pas aller à Londres », alors « désirer aller à Londres » s’impose à notre âme : elle n’a rien choisi quoiqu’en dise Hobbes, elle n’a rien décidée. Du même coup, nous voyons que dans tout ce processus antérieur, non seulement il n’y aucune place pour le libre arbitre, mais il n’y aussi aucune place pour la volonté comme faculté de l’âme. Pour le comprendre, il suffit de tenir compte de ce que Hobbes nomme « volonté » dans les Eléments du droit naturel et politique.

On a souvent relevé que Hobbes affirmait que tout acte volontaire était un acte nécessaire. Certains ont cru y voir une nouveauté. Il n’y a ici rien de nouveau si l’on part des textes d’Aristote. Tous les actes qui procèdent de nos passions sont volontaires et en même temps nécessaires. Pourquoi ? Parce que la volonté n’est rien d’autre que les passions : «L’appétit, la crainte, l’espérance, et nos autres passions ne sont pas appelées volontaires ; en effet, elles ne procèdent pas de la volonté, elles sont la volonté ». Si toutes les passions sont la volonté, c’est que la volonté comme puissance de l’âme ou faculté est le désir comme puissance de l’âme, cette puissance dont procèdent nos appétits et nos craintes. En d’autres termes, la volonté comme puissance de l’âme est totalement identifié par Hobbes à ce qu’Aristote nommait To orekton, la puissance de désirer. Ainsi, il n’y a pas de faculté de vouloir qui soit distincte de la faculté de désirer, il s’agit fondamentalement de la même faculté. Les passions de l’âme ne sont donc pas volontaires, non parce qu’elles ne relèveraient pas de la volonté, mais parce qu’elles sont constituantes de la volonté et du même coup, il est absurde de soutenir que la volonté comme puissance de l’âme est volontaire. Ce qui est volontaires, ce sont les actes qui procèdent des passions. Hobbes précise bien d’ailleurs : « Les actes et omissions volontaires sont ceux qui ont leur origine dans la volonté ; tous les autres sont involontaires ou mixtes. Volontaires ceux qu’un homme fait sous l’influence de l’appétit ou de la crainte ». Les actes volontaires ne sont en rien ici des actes autodéterminés, et d’ailleurs il n’y a pas d’actes autodéterminés. En effet, « les objets extérieurs causent les conceptions et les conceptions l’appétit et la peur, qui sont les premiers commencements, inaperçus, de nos actions ». Nos désirs et nos craintes n’ont pas leur commencement en nous, ils l’ont dans les objets extérieurs qui peuplent le monde. Un objet extérieur cause en nous une conception, c’est-à-dire une représentation, cette représentation cause un désir ou une crainte et ce désir ou cette crainte cause un ultime désir ou une ultime crainte, une volonté comme acte interne, d’où suit l’acte externe, l’action. Cela ne suppose en rien que l’objet extérieur soit présent effectivement auprès de nous, il suffit qu’il existe. La différence avec les textes d’Aristote réside en ce que Hobbes parle d’une causalité efficiente du désirable sur la faculté de désirer là où Aristote parlait d’une causalité finale. Puisque la cause efficiente première de la volonté au sens de l’acte intérieur n’est pas l’agent lui-même mais le désirable, agir volontairement est toujours agir nécessairement, c’est-à-dire sous l’influence d’une cause extérieure à l’agent. Il n’y a donc pas une volonté qui soit cause des actes intérieurs et extérieurs. Pour l’agent, « la cause de sa volonté n’est pas la volonté elle-même, mais quelque chose d’autre qui ne dépend pas de lui ». Du même coup, la définition de l’agent libre comme agent qui a ses actions en son pouvoir et qui peut de par sa liberté agir ou ne pas agir est une définition absurde : « je soutiens que cette définition courante d’un libre agent, savoir qu’un « libre agent est ce qui, quand toutes choses sont présentes qui sont indispensables pour produire l’effet, peut néanmoins ne pas le produire » implique une contradiction et n’est qu’absurdité puisqu’elle équivaut à dire que la cause peut être suffisante, c’est-à-dire nécessaire, et que, pourtant l’effet ne s’ensuivra pas » . La définition de l’agent libre comme agent qui se détermine de lui-même à agir est absurde car la cause suffisante d’une action est la cause nécessaire de cette action, en effet est suffisante la cause à laquelle rien ne manque pour produire l’effet or la cause suffisante de l’action n’est pas en nous, mais en dehors de nous. Mais si la cause de nos actions est en dehors de nous et si nos actions comme nos volontés sont nécessaires comment pouvons-nous être responsable de nos actions et comment pouvons-nous être libres ? La responsabilité de nos actions nous revient bien que nos actions soient nécessaires dans la mesure où nos actions relèvent d’un calcul rationnel. En d’autres termes, la responsabilité de nos actions pourtant nécessaires nous revient parce que nous les avons pensé. Cela vaut même pour les actions irréfléchies. Si sous le coup de la colère, un homme en tue un autre, il en est cependant responsable parce qu’il a eu tout le temps dans sa vie de calculer que tuer un homme n’était pas une action à accomplir. Nos volontés sont des désirs calculés, nos actions sont des actions calculées, cela suffit pour nous en rendre responsable. Mais en quoi sont-elles libres puisqu’elles sont bien nécessaires, puisque la nécessité caractérise tout le processus du premier commencement en dehors de nous à l’accomplissement de l’action ? Elles sont libres dans la mesure où elles ne rencontrent pas d’obstacles ou d’empêchement car la liberté « est l’absence de tous les empêchements à l’action qui ne sont pas contenus dans la nature et la qualité intrinsèque de l’agent ». Or, ontologiquement, rien ne différencie notre liberté de celle d’un animal, d’une plante voire même d’un être inanimé. L’eau, soutient Hobbes, est aussi libre puisque « l’eau descend librement, ou qu’elle a la liberté de descendre en suivant le tracé de la rivière, parce qu’il n’y a pas d’empêchement en ce sens ». Nous comprenons que nos actions sont libres tout en étant nécessaires. La liberté ainsi définie ne suppose ni l’existence d’une puissance volontaire, ni l’existence du libre arbitre. La négation hobbesienne de l’existence du libre arbitre et de la volonté n’est pas du tout une innovation extraordinaire, elle est une reprise de la compréhension aristotélicienne de l’action. La rigueur d’une telle reprise impose à Hobbes ces deux négations. En ce sens, il y a une certaine naïveté de nos hellénistes à envisager que seule la pensée grecque pourrait offrir une alternative à une pensée de l’action enracinée dans la volonté comme volonté. Il y a tout un pan de la philosophie moderne et contemporaine qui envisage l’action comme ne relevant en rien de la volonté comme volonté parce que cette philosophie nomme « volonté » ce qui n’est en rien volonté. Aussi une certaine forme de volontarisme et d’activisme ne relève pas tant de la pensée de la volonté comme volonté que de la négation de la volonté comme volonté. C’est pourquoi ce volontarisme qui est en fait un appétitivisme peut tout à fait être compatible avec un nécessitarisme voire un fatalisme.

IV Par delà l’épithumique et le thymotique.

Supposer que l’appétivisme se confond avec le règne de l’épithumique, c’est oublier que le thymotique relève autant de l’appétit que l’épithumique comme le montrent les textes de Hobbes. C’est pourquoi voir dans le thymotique comme le fait Fukuyama et à sa suite Sloterdijk une forme de rempart contre le déferlement de l’épithumique qui règnerait dans la Welfare society ou dans la serre du confort selon les propres termes de Sloterdijk, c’est faire fausse route d’autant plus que le thymotique est autant cultivé que l’épithumique dans cette serre du confort. Hegel avait déjà remarqué que la mode relève autant de ce que Fukuyama et Sloterdijk nomment le thymotique que de l’épithumique. Penser notre situation à partir de la différenciation de l’épithumique et du thymotique sans voir qu’ils peuvent être tous les deux reconduit à l’appétitivisme, c’est non seulement s’enfermer dans une problématique grecque, mais c’est aussi oublier la volonté car ce serait une redoutable confusion conceptuelle que de reconduire la volonté comme volonté au thymotique. La colère d’Achille n’est pas une manifestation de la volonté comme volonté, elle est une manifestation de la puissance de désirer aristotélicienne et cette colère ne peut empêcher Achille de succomber à son destin. Tout autre que la colère d’Achille est la conduite du martyr chrétien évoquée par Duns Scot. Elle est radicalement étrangère au thymotique et à l’épithumique. Ce qui se montre en elle, c’est cette firmitas dont Descartes dira plus tard que, sans elle, il n’est pas de pensée rigoureuse. Or la firmitas relève de la volonté. Est ferme, la volonté constante et fidèle qui ne faiblit ni ne désiste. La firmitas est une perfection du vouloir qui a une dimension transcendantale puisqu’elle concerne la volonté avant sa différenciation en volonté finie et volonté infinie. La volonté divine ne veut que fermement, elle est fidèle à elle-même. La volonté humaine, finie, ne veut pas toujours fermement, mais c’est dans le vouloir ferme qu’elle atteste le plus de sa liberté. D’ailleurs la firmitas ne caractérise que la volonté, elle ne caractérise en rien l’intellect qui est nature et non pas liberté. Dans sa réfutation du parallélisme de la volonté et de l’intellect, parallélisme selon lequel la volonté voudrait nécessairement la fin comme l’intellect adhère nécessairement à la vérité, Duns Scot fait intervenir la firmitas : « Il n’est pas au pouvoir de l’intellect d’assentir plus ou moins fermement à la vérité, mais le degré de son assentiment dépend du degré de cette vérité qui le meut. Or il est au pouvoir de la volonté d’assentir intensément au bien ou bien de ne pas y assentir ». A l’intellect fait défaut la firmitas, ce qui montre qu’il n’est en rien une puissance libre. Libre, la volonté peut vouloir ou ne pas vouloir fermement tout bien, y compris le bien infini, elle peut même suspendre le vouloir de tout bien, y compris le vouloir du bien infini car aucun bien ne la nécessité à vouloir. Toutefois, le vouloir ferme est le vouloir le plus parfait. Dans le vouloir ferme, la volonté se détermine à élire un acte, à s’y tenir, à demeurer fidèle à cette élection et à y persévérer. La firmitas ne détruit pas la liberté de la volonté, elle l’élève à son plus haut niveau. Choisir est bien un acte de la volonté libre, mais plus libre encore est le choix ferme, le choix auquel la volonté est fidèle. La décision ferme est la décision accomplie car elle est la décision que la volonté assume au plus haut point, à laquelle elle est et demeure fidèle. Duns Scot distingue le vouloir le plus ferme du vouloir le plus intense. Un vouloir peut être intense sans être ferme si s’y mêle l’appétit sensitif. Dans un tel vouloir, la volonté se libidinalise si l’on peut dire et cette volonté libidinalisée n’est en rien une volonté ferme, elle n’est en rien une volonté fidèle à elle-même. Libidinalisée, la volonté va jusqu’à se démettre de sa liberté. Cette démission de la liberté est affirmation du fatalisme ou du nécessitarisme. Mais cette affirmation du fatalisme ou du nécessitarisme relève bien de la volonté libidinalisée, c’est-à-dire relève bien d’une décision dans et par laquelle la volonté renonce librement à sa liberté. Comme le souligne Augustin dans les Confessions, « C’est la volonté perverse qui produit le désir (libido), c’est l’assujettissement au désir qui produit l’habitude (consuetudo), et c’est la non résistance à l’habitude qui produit la nécessité ». Pour la volonté libidinalisée, ce qui lui arrive est fatal, mais cette fatalité n’est qu’une défaillance de la volonté, le renoncement à la firmitas. Dans sa défaillance, la volonté se nie comme volonté. On peut donc comprendre le règne de l’appétitivisme comme un règne de la puissance de désirer dès lors que l’on réduit la volonté à la puissance de désirer ce qui conduit à l’assimilation schopenhauerienne de la volonté à l’instinct sur la base de l’identification de la volonté à l’appétit. Du même coup s’instaure l’empire du conatus. Mais on peut aussi comprendre le règne de l’appétitivisme comme celui d’une volonté qui se nie comme volonté en se libidinalisant et qui du même coup s’identifie à l’appétit. Le triomphe de la volonté n’est pas tant alors celui de la volonté que celui de la négation de la volonté voire de l’autonégation de la volonté. La volonté se nie en fuyant l’endurance de sa liberté, en se démettant de la firmitas. Dans cette autonégation, elle a horreur d’elle-même, de sa liberté.

V La volonté comme rationalité.

L’horreur de la volonté tend à voir dans la volonté comme volonté la faillite de la raison. Dans la célèbre Conférence de Ratisbonne, Benoit XVI s’émeut de la rupture de la synthèse du grec et du chrétien que Duns Scot inaugure :

« La probité exige qu’on doive considérer ici que, au cours du Moyen-Âge tardif, se sont développées en théologie des tendances qui ont fait éclater cette synthèse entre le grec et le chrétien. Contre le soi-disant intellectualisme augustinien et thomiste commence, avec Duns Scot, une position du volontarisme qui conduisit finalement à dire que nous ne connaissons de Dieu que sa Voluntas ordinata. Au-delà, il y a la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait également pu faire tout le contraire de tout ce qu’il a fait. Ici se dessinent des positions […] qui peuvent tendre vers l’image d’un Dieu arbitraire, qui n’est pas tenu par la vérité et le bien. La transcendance et l’altérité de Dieu sont placées si haut que notre raison, notre sens du vrai et du bien ne sont plus des réels miroirs de Dieu dont les possibilités mystérieuses, derrière ses décisions effectives, nous restent éternellement inaccessibles et cachées. A l’encontre de cette position, la foi chrétienne a toujours affirmé fermement qu’entre Dieu et nous, entre son esprit créateur éternel et notre raison créée, il existe une réelle analogie […] Dieu ne devient pas plus divin si nous l’éloignons dans un volontarisme pur et incompréhensible ».

L’éclatement de la synthèse du grec et du chrétien est celui de la synthèse de la raison et de la foi. Mais de quelle raison parlons-nous ici ? N’y aurait-il pas une rationalité chrétienne, et si l’on peut dire romano-chrétienne, dont justement témoignerait la pensée de Duns Scot sur la volonté de sorte que l’affirmation de la volonté ne serait en rien la chute dans l’irrationalité et l’arbitraire, mais la promotion d’une nouvelle rationalité ? Hannah Arendt souligne que Duns Scot est « peut être le seul et unique [penseur du Moyen-Âge] « à ne pas avoir cherché de compromis entre la foi chrétienne et la philosophie grecque » et cette absence de compromis se manifeste dans une nouvelle compréhension de la rationalité selon laquelle le site de la rationalité n’est pas l’intellect, mais la volonté. S’il y a une puissance rationnelle en Dieu et en nous, nous apprend Duns Scot, c’est la volonté : « Si autem intelligitur rationalis, id est cum ratione, tunc voluntas est proprie rationalis ». Si la volonté est le site de la rationalité, c’est parce qu’elle est la seule puissance libre. Être libre et être rationnel ne font qu’un. On peut difficilement trouver dans toute notre tradition une compréhension aussi positive de la liberté. On ne peut nier en effet que la liberté, quelque soient les louanges qu’on en ait fait, ait toujours plus ou moins encourue le reproche de l’irrationalité : la liberté est belle, dit-on, mais il ne faut surtout pas qu’elle soit laissée à elle-même, même en Dieu, d’où des contorsions parfois étranges dont les débats du XVIIème siècle témoignent le mieux. Deux moments définissent la rationalité, d'une part l'indétermination positive que Duns Scot caractérise comme indeterminatio de superabundantis sufficentiae, d'autre part la capacité à produire des effets opposés. L'indétermination positive est un trait de toute volonté, aussi bien de la volonté divine que de la volonté humaine. Elle n’est rien d'autre que la pleine autodétermination. La rationalité revient à la volonté en tant qu'elle est un se-déterminer et par-là même, elle a le pouvoir sur ses propres actes. Il n'y a originairement de rationalité que là où il y a autodétermination. L'autodétermination seule rend possible la position d'opposés, second moment de la rationalité. Avec ce second moment, la rationalité ne réside plus dans l'unilatéralité d'un poser, mais dans la possibilité de l'opposition. Il y a rationalité dès qu'il y a possibilité de produire un effet opposé à celui qui a été produit et même, plus précisément, un effet contradictoire. S’ensuivent deux conséquences. La première, c'est que la contingence ne peut apparaître étrangère à la rationalité. Au contraire, c'est désormais non la nécessité, mais la pure nécessité naturelle qui manifeste l'irrationalité. Duns Scot le soulignera plus loin lorsqu'il dira que la contingence est plus parfaite que la nécessité naturelle. La seconde conséquence, c'est que l'opposition, et non plus la simple position, définit la rationalité. Les deux moments qui caractérisent la rationalité ne peuvent et ne doivent pas être séparés. Les séparer, ce serait assimiler le rationnel et l'irrationnel, ce serait assimiler la rationalité à la nature. La rationalité ne réside donc plus chez Duns Scot dans le calcul des moyens et des fins, elle réside dans l'initiative, dans le libre pouvoir de la volonté envers des opposés. La rationalité n'est pas affaire de calcul, elle est affaire de liberté. Elle est indissociable de la bipartition de la volonté, bipartition que la décision volontaire n'annule en aucune manière. Ce qui constitue la rationalité de la volonté, c’est que dans l’instant de nature où elle veut, elle conserve la capacité de ne pas vouloir. Cette coappartenance du posse velle et du posse nolle fait la liberté de la volonté et qui constitue, en même temps, sa rationalité. Rien n'empêche la volonté de produire un acte et de conserver dans le même instant la puissance de ne pas le produire ou de le produire autrement. Dans le même instant de nature la volonté est aussi bien capable de nouloir, de ne pas vouloir qu'elle est capable de vouloir, et elle conserve cette capacité lorsqu'elle produit une volition. Aucun vouloir n'élimine la capacité de nouloir ou ne pas vouloir, celles-ci sont aussi essentielle à la volonté que l'autre. La volonté est libre non pas en ce qu'elle veut, mais en ce qu'elle peut vouloir et du même coup en ce qu'elle peut ne pas vouloir. Dans l'instant même, l'acte de la volonté demeure réellement une alternative. Lorsqu'elle produit un acte, la volonté ne dépose pas sa puissance de ne pas le produire : dans l'instant de nature où elle veut, elle peut encore ne pas vouloir. L'actualité du velle n’élimine pas la potentialité du nolle ou du non velle. La décision de la volonté n’exténue pas la puissance de la volonté. Autrement dit, la décision de la volonté demeure radicalement contingente, elle ne devient en rien nécessaire une fois qu’elle est prise puisque la volonté n’a pas déposé son pouvoir de décider autrement ou même de suspendre sa décision. L’horreur de la volonté est la fuite devant cette puissance de la volonté. C’est elle qui mène au fatalisme ou au nécessitarisme qui existe même chez des penseurs de la volonté comme Ockham. Ockham en effet reculera devant le pouvoir que Duns Scot reconnaît à la volonté de ne déposer en rien sa puissance dans son agir ou dans son faire. Descartes également. Si l’on appelle « volontariste » une position qui affirme la co-appartenance du posse velle, du posse nolle et même du posse non velle, alors il est radicalement impossible qu’un tel volontarisme puisse être compatible avec un fatalisme ou mener au fatalisme. Chez Duns Scot, la contingence n’exprime plus une imperfection, une défaillance ou un manque, elle exprime la rationalité du vouloir et sa surabondance. Devant une telle contingence, l’appétitivisme est saisi d’effroi.

Bibliographie :

Arendt, Hannah, La crise de la culture, traduit sous la direction de Patrick Lévy, Gallimard, Paris, 1989.

Arendt, Hannah, La vie de l’esprit, le vouloir, traduit par Lucienne Lotringer, P.U.F., Paris, 1983.

Augustin, Confessions, texte établi et traduit par Pierre de Labriolle, Les Belles Lettres, Paris, 1969.

Duns Scotus, Ordinatio I, Civitas Vaticana, 1965.

Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, The Franciscan St Bonaventure University, St Bonaventure, 1997.

Christian Godin, Le triomphe de la volonté, Editions Champ Vallon, Seyssel, 2007.

Martin Heidegger, Nietzsche, traduit par Pierre Klossovski, Gallimard, Paris, 1976.

Thomas Hobbes, Les Eléments du droit naturel et politique, traduction, introduction, conclusion et notes par Louis Roux, Editions L’Hermès, Lyon, 1977.

Thomas Hobbes, Eléments de loi, traduit par Arnaud Milanese, Editions Allia, Paris, 2006.

Thomas Hobbes, De la liberté et de la nécessité, introductions, traduction, notes, glossaire et index par Franck Lessay, Vrin, Paris, 1993.

Thomas Hobbes, Léviathan, introduction, traduction et notes de François Tricaud, Editions Sirey, Paris, 1971.

François Loiret, Volonté et infini chez Duns Scot, Editions Kimé, Paris, 2003.

Christian Godin, Le triomphe de la volonté, Editions Champ Vallon, Seyssel, 2007.

Martin Heidegger, Nietzsche, Gallimard, Paris, 1976, T II, p.356.

Hannah Arendt, La crise de la culture, Gallimard, Paris, 1989, p.196.

Hannah Arendt, La vie de l’esprit, le vouloir, P.U.F, Paris, 1983, p.18.

Thomas Hobbes, De la liberté et de la nécessité, Vrin, Paris, 1993, p.107.

Thomas, Hobbes, Les éléments du droit naturel et politique, Editions L’hermès, Lyon, 1977, p.191.

Idem.

Thomas, Hobbes, De la liberté et de la nécessité, p.106.

Thomas Hobbes, Les éléments du droit naturel et politique, p.192.

Idem.

Idem, p.191.

Thomas Hobbes, De la liberté et de la nécessité, p.109.

Idem, p.110.

Thomas Hobbes, De la liberté et de la nécessité, p.108.

Idem.

Par exemple, Laetitia Monteils-Laeng, Agir sans vouloir, le problème de l’intellectualisme moral dans la philosophie ancienne, Classiques Garnier, Paris, 2014.

Duns Scotus, Ordinatio I d.1 p.1, q.1, 22, Civitas Vaticana, 1965, T II, p.16 : « Non est in potestate intellectus firmius vel minius firmiter assentire vero secundum proportionem ipsius veri moventis ; sed, in potestate autem voluntatis est intensius assentire bono vel non assentire ».

Augustin, Confessions, Les Belles Lettres, Paris, 1969, p. 184 (traduction modifiée).

Hannah Arendt, La vie de l’esprit, le vouloir, p.47.

Duns Scotus, Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis, L IX, q.15, n.41, The Franciscan Institure, St Bonaventure, 1997, T II, p.686.

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