• François Loiret

L'impossible de Jean-Luc Marion



Lorsqu’on prétend opérer un « dépassement des partages métaphysiques », il peut arriver que l’in ne dépasse rien du tout que le prétendu « dépassement » repose au fond sur une sorte de mixage sans grande rigueur de données empruntées ailleurs et que l’on tente de faire passer comme nouvelles à la faveur justement de ce mixage. C’est ce qui arrive quand Jean-Luc Marion introduit dans Certitudes négatives le prétendu concept d’[Im]possible. Il le forme sur la base de la pensée de Heidegger et de celle de Bergson. Mais, au fond, à quoi en arrive-t-il ? Sinon, sans le dire à une répétition du partage bien traditionnel de la raison et de la foi.

Donc, Jean-Luc Marion dans les Certitudes négatives publiées en 2010 en tente de dépasser la distinction traditionnelle du possible et de l’impossible. Il rappelle que pour des théologiens médiévaux comme Thomas d’Aquin, Bonaventure, etc., il existe un impossible absolu qui n’est rien d’autre que le contradictoire. Thomas d’Aquin déclare en effet dans la Somme de théologie : « Toutes les choses qui n’impliquent pas contradiction sont contenues parmi ces possibles par rapport auquel Dieu est dit tout-puissant » (Ia, q.25, a.3). L’affirmation que le contradictoire, le x qui est à la fois A et non-A, est un impossible absolu émigre de la théologie du XIIIème siècle dans la philosophie des XVIIème et XVIIIème. Descartes, Leibniz, Wolff qui fut un disciple de Leibniz, Baumgarten, tous ces philosophes soutiennent que le contradictoire est un impossible absolu. Le contradictoire est donc l’impossible absolu dans la métaphysique moderne aussi bien que dans la métaphysique médiévale. Aussi Jean-Luc Marion le nomme-t-il « l’impossible métaphysique ». C’est alors que Marion entreprend de montrer que le non-contradictoire comme impossible absolu n’est pas ce qu’on prétend qu’il est et qu’il s’avère être un impossible relatif. Selon le philosophe, admettre que Dieu est tout-puissant et qu’il en même temps, comme toute créature, comme les hommes et la nature, limité par l’impossible absolu en ce sens qu’il ne peut que ce qui n’est pas contradictoire, est intenable. Il s’agit là d’une négation de la toute-puissance. En effet, comment dire tout-puissant, un être dont le champ des possibles est circonscrit par l’impossible absolu ? Qu’est-ce qu’une toute puissance qui se limite elle-même au champ des possibles définis par le principe de non-contradiction ? Une telle toute-puissance transgresse certes les limites de l’impossible relatif, mais elle ne peut en rien transgresser celles de l’impossible absolu. Ce serait donc, comme le remarque Jean-Luc Marion, une toute-puissance qui paradoxalement ne pourrait en rien l’impossible le plus haut. Certes, Thomas d’Aquin, Bonaventure, Descartes, Leibniz, etc. diraient qu’une toute-puissance qui pourrait l’impossible absolu ne saurait être admissible car elle irait contre la rationalité elle-même puisque la non-contradiction définit la rationalité. Ce serait donc faire du Dieu tout-puissant un être irrationnel. C’est pourquoi, en un geste heideggerien, Marion affirme qu’en ce sens, « l’ordre de la Raison s’imposerait alors à Dieu comme à toute créature » (Certitudes négatives, p.120). Cet ordre de la raison se présente comme un ordre logique – puisque le principe de non-contradiction est le principe suprême de la logique- qui s’impose non seulement à la totalité de la création mais aussi au créateur lui-même. Le Dieu tout-puissant se présenterait alors comme étant au service de l’ordre logique de la raison : la théologie et la métaphysique peuvent lui attribuer la toute-puissance à la condition que cette toute-puissance ne déroge pas à la logique. Or le propre de la toute-puissance n’est-il pas justement de déroger à l’ordre de la logique et du même coup à l’ordre de la raison ? Dans ce cas, l’affirmation de l’impossible absolu au sens du contradictoire serait de fait la négation de la toute-puissance comme puissance infinie. Loin d’être une puissance infinie, la toute-puissance serait enfermée dans les limites de l’impossible absolu. Du même coup, elle serait inévitablement finitisée. Selon Jean-Luc Marion, l’affirmation de l’impossible absolu comme contradictoire conduirait nécessairement à une finitisation de Dieu. Pourquoi ? Comme en témoignent les textes de la métaphysique moderne, ceux de Descartes, de Leibniz, de Wolff, de Baumgarten, l’impossible absolu au sens du contradictoire est irreprésentable. La question qui se pose alors est celle de déterminer pour qui il est irreprésentable, elle est même de déterminer pour qui vaut la distinction du représentable et de l’irreprésentable. Au fond, souligne Jean-Luc Marion, la distinction du représentable et de l’irreprésentable ne vaut que pour nous : « Le représentable et le non-représentable n’interviennent que dans notre conception finie, donc pour notre finitude » (Certitudes négatives, p.121). Il faut comprendre par là que le principe logique de non-contradiction ne s’impose qu’à notre raison humaine finie et que prétendre l’imposer à Dieu, c’est envisager Dieu du point de vue de la raison finie et imposer à Dieu des bornes qui ne sont celles que de la raison finie. La contradiction n’est en ce sens une limite que pour notre raison et il n’y aucune légitimité à l’étendre du fini à l’infini. Si Dieu est bien l’esprit infini, alors il transgresse nécessairement les bornes de notre finitude et ce qui vaut pour notre finitude ne saurait s’appliquer à lui. Il en résulte que le principe logique de non-contradiction qui règle notre pensée finie et notre connaissance finie ne saurait être envisagé comme réglant la pensée divine. Les théologiens et les métaphysiciens en appliquant à Dieu les limites de la raison finie ont donc, selon Marion et sans s’en rendre compte, finitisé Dieu alors qu’ils l’affirmaient infini. S’ils avaient pensé de manière rigoureuse l’infinité divine, ils auraient du reconnaître que cette infinité n’est en rien concerné par les limites de notre pensée et de notre connaissance. Contrairement à ce que soutiennent Thomas d’Aquin, Bonaventure, Descartes, Leibniz, etc., le logiquement possible, c’est-à-dire le possible au sens du non-contradictoire, ne concerne pas l’esprit infini, mais seulement l’esprit fini. Ce que les théologiens et les métaphysiciens nommaient « l’impossible absolu » se révèle être en fait un impossible relatif puisqu’il s’agit de ce qui est irreprésentable pour notre raison seulement. En ce sens, puisque le supposé impossible absolu n’est rien d’autre qu’un impossible relatif, il faut bien reconnaître qu’il n’y pas au sens strict d’impossible absolu. Si le champ de ce que nous pouvons concevoir comme possible est borné par le contradictoire, il faut bien voir que ce contradictoire n’est qu’un impossible relatif à nous, à notre raison. La distinction du possible et de l’impossible telle qu’elle se présente dans la tradition, ce que Jean-Luc Marion nomme de manière heidegerienne la « distinction métaphysique du possible et de l’impossible » demande alors à être dépassée. La spéculation sur Dieu impose non de reconnaître ou d’affirmer cette distinction, mais de la dépasser puisqu’elle s’avère être relative à notre raison. C’est dans cette perspective d’un dépassement de cette distinction que Marion introduit le concept nouveau d’[im]possible.

Que faut-il entendre par [im]possible ? L’[im]possible est au-delà du possible et de l’impossible que délimite la non-contradiction. Selon Marion, ce que « la pensée métaphysique » a nommé « possible », c’est ce qui est représentable par la raison comme non-contradictoire et ce qu’elle a appelé « impossible », c’est ce qui est irreprésentable par la raison comme contradictoire. Dans cette perspective, le champ du possible est bien délimité par l’impossible : n’est possible que ce qui n’est pas impossible. En même temps, ce qui est possible est ce qui peut devenir effectif et du même coup l’effectif est nécessairement précédé par le possible. Nous avons ainsi la situation suivante : détermination préalable du champ des possibles par le principe logique de non-contradiction, effectuation des possibles qui deviennent alors existants, réels. Le réel a son point de départ dans le possible et le possible a lui-même son point de départ dans la non-contradiction. Or puisque la non-contradiction définit la raison finie selon Marion, puisqu’elle est relative d’une part à la capacité de se représenter et d’autre part à une représentation qui est la nôtre, marquée du sceau de la finitude, il en résulte que le dépassement de la distinction du possible et de l’impossible est aussi le dépassement du représentable et de l’irreprésentable. Ce qui est alors [im]possible est ce qui transgresse les limites de la représentation qui est toujours finie, ce qui transgresse les limites du concept qui est toujours fini. Mais comment l’[im]possible serait-il une telle transgression ? En ce qu’il correspondrait paradoxalement à une « possibilité radicale », terme que Marion emprunte à Heidegger en en transformant le sens. Il caractérise la possibilité radicale de la manière suivante : « La possibilité radicale partirait de l’impossible et, sans passer par la conception d’un possible non contradictoire pour la représentation finie, l’imposerait dans l’effectivité » (Certitudes négatives, p.123). L’[im]possible est la possibilité radicale et cette possibilité radicale a ceci de propre qu’elle n’est en rien représentable ou conceptualisable comme possible préalablement à son effectuation. Avec lui, nous n’aurions pas un passage du possible à l’effectif, une effectuation du possible, mais un passage de l’impossible à l’effectif, une effectuation de l’impossible. Nous aurions donc une effectuation directe de l’inconcevable ou de l’irreprésentable. Alors que pour Bonaventure, Thomas d’Aquin, Descartes, Leibniz, etc., nous avons d’un côté des possibles pour nous qui deviennent réels et des possibles pour Dieu qui deviennent également réels, tous ces possibles humains et divins étant non-contradictoires, pour Marion, nous avons d’un côté des possibles pour nous qui deviennent réels, et des impossibles pour nous qui deviennent réels, des impossibles qui ne sont en d’aucune manière représentables, conceptualisables, pensables, des impossibles qui sont des impensables pour nous. On peut se demander en quel sens cela modifie fondamentalement la conception supposée « métaphysique » de la distinction du possible et de l’impossible. Pour essayer d’y voir clair, il convient donc avec Marion d’envisager comment nous pouvons avoir affaire à l’[im]possible, sinon tout cela risque de demeurer un verbiage creux. Or nous avons tous affaire à la possibilité radicale du fait de notre naissance. Heidegger envisageait la possibilité radicale dans l’horizon de la mort, Marion l’envisage à partir de la naissance. Mais en quoi la naissance de quelqu’un est-elle une possibilité radicale et du même coup est-elle un [im]possible, un passage de l’impossibilité à l’effectivité ? Pour le comprendre, il faut considérer que cette naissance est sienne : lorsqu’on dit « ma naissance », il ne s’agit pas de la naissance en général, il s’agit de la naissance qui est mienne, de ma venue. Or la naissance de chacun se caractérise par son irreprésentabilité, son inconcevabilité en ce sens que personne ne peut se représenter d’avance sa naissance, la concevoir d’avance comme possible. Personne, souligne Marion, n’assiste à sa naissance. La naissance de chacun est un événement qui neutralise la pensée finie et du même coup la caractérisation de l’être humain comme ego cogitans puisqu’elle précède pour chacun sa pensée. A ce titre, la naissance de chacun a pour ce chacun le caractère de ce qui lui échappe irréductiblement. Au sens le plus strict, elle est événement en ce qu’elle n’est ni conceptualisable d’avance, ni envisageable, ni prévisible. On pourrait objecter à cela que d’autres ont bien pu envisager, prévoir, conceptualiser cette naissance, par exemple les parents. Toutefois cette objection ne tient pas car il ne s’agit pas de la naissance des parents, il s’agit de la naissance de leur enfant. Ma naissance n’est pas celle de mes parents. Ils peuvent bien être présents à ma naissance, cette naissance n’est pas la leur, et je n’y suis pas présent au sens d’une conscience. C’est pourquoi Marion peut dire de la naissance de chacun : « Elle s’est faîte, elle m’a faite sans moi, sans ma conscience, ni mon concept qui s’ensuivent d’elles » (Certitudes négatives, p.125). D’autres ont certes pu assister à la naissance de chacun, voire l’envisager, la prévoir, mais ce n’était pas leur naissance, et eux-mêmes n’ont en rien assisté à leur naissance, ne l’ont en rien envisagé, ne l’ont en rien prévu. Tout ce que chacun peut se représenter, concevoir de sa naissance n’est pas antérieur à la naissance, ni contemporain d’elle, mais postérieur à elle. Ce n’est que de manière rétrospective que chacun, sur le témoignage d’autrui, peut se représenter sa naissance, ce n’est donc que de manière rétrospective que chacun peut envisager, concevoir sa naissance comme possible. La possibilité de la naissance ne précède pas son effectuation, elle vient après elle. C’est pourquoi Marion peut dire : « Toutes les généalogies et tous les souvenirs romancés ne viendront qu’après l’événement (post festum, post factum), non seulement en retard sur ce qui advint sans les attendre, mais aussi figés, immobiles, muets soudain, devant le moment obscur, silencieux et inaccessible de la naissance » (Certitudes négatives, p.125). Irreprésentable, inconcevable, imprévisible pour chacun, la naissance de chacun n’est donc jamais pour chacun un possible devenu réel, l’effectuation d’un possible, elle est bien plutôt l’effectuation d’un impossible et en ce sens une possibilité radicale. Le fait de la naissance atteste donc pour chacun l’effectuation de l’impossible et donc le passage au-delà de la distinction du possible et de l’impossible. C’est ce que Marion nomme « le paradoxe phénoménologique de l’impossibilité de notre naissance » (Certitudes négatives, p.127). De la naissance de chacun, on peut aisément passer à la naissance du monde, et donc à la création. La création du monde est à comprendre également comme une possibilité radicale, comme l’effectuation d’un impossible. Elle est en tant que telle [im]possible puisqu’elle n’est pas représentable, concevable, envisageable d’avance comme la réalisation d’une possibilité, ce n’est que rétrospectivement que nous concevons la création comme la réalisation d’un monde possible, autrement dit ce n’est qu’à partir du fait de la création que nous concevons la possibilité de la création, mais dans son effectuation même, elle est elle aussi à comprendre comme une [im]possibilité et cette impossibilité, soutient Marion, n’est pas tant à comprendre comme l’exercice de la toute-puissance que comme un don inconditionné, un don absolu.

Avec le concept d’[im]possible, assistons-nous vraiment comme le prétend Marion à un passage au-delà de la distinction du possible et de l’impossible ? Nous pouvons sérieusement en douter. La façon dont Marion conçoit ce qu’il nomme l’[Im]possibilité de la naissance, est grandement tributaire de la spéculation de Bergson sur l’impossible comme le montrent les termes d’imprévisibilité et de rétrospection. L’[impossible] est un mixage de la possibilité radicale de Heidegger et du possible de Bergson. Toute se passe comme si Marion avait naïvement conclu du caractère dérivé et rétrospectif de la possibilité chez Bergson, le caractère originaire de l’impossibilité. Or, il est inconséquent de tirer de la lecture de Bergson l’idée d’un [im]possible. Au sens de Bergson la naissance de quelqu’un, qui est bien une nouveauté, une réalité imprévisible dans sa singularité et dans son événementialité, n’est ni possible ni impossible au sens virtuel, elle n’est en rien un impossible devenu effectif, car le prétendre, ce serait d’une manière ou d’une autre, affirmer que la réalité dans sa nouveauté est quand même précédé par elle-même, nommerait-on cette précession un [im]possible. L’imprévisible ne peut en rien en effet avoir le statut d’un impossible ou d’un [Im]possible. Il est le nouveau dans sa singularité tel qu’avant son avènement il n’était ni possible ni impossible. Avant 1789, la révolution n’était pas possible au sens de virtuelle, mais cela n’implique pas qu’elle était impossible. Affirmer qu’elle était impossible avant son avènement, c’est encore déterminer de manière négative sa possibilité, c’est supposer qu’elle préexiste à elle-même sous une forme négative. Nous déterminons en effet l’impossible de la même manière que le possible, c’est-à-dire de manière rétrospective. Par exemple, nous disons après l’avènement de la première guerre mondiale qu’elle était possible avant qu’elle ait eu lieu au sens de la préexistence virtuelle et qu’il était impossible qu’elle n’ait pas eu lieu. Nous déterminons donc rétrospectivement l’impossibilité du maintien de la paix en Europe : étant donné toutes les conditions et tous les antécédents, il était déjà impossible avant 1914 que la paix se maintienne. Mais il s’agit là encore d’une illusion rétrospective. Nous transportons l’impossibilité de la paix dans le passé comme si avant la guerre de 1914, la paix était déjà impossible. Mais l’avant 1914 n’est gros ni de la possibilité de la guerre ni de l’impossibilité de la paix. L’impossible virtuel est donc autant une illusion que le possible virtuel. Contrairement à ce que laisse entendre la lecture de Marion, dire que le possible au sens du virtuel ne préexiste pas au réel, ce n’est en rien dire que ce réel à venir est impossible, il n’est ni possible ni impossible au sens virtuel.

Nous pourrions dire que le prétendu concept d’[im]possible ne prétend dépasser la distinction dite « métaphysique » du possible et de l’impossible qu’à la faveur d’une redoutable confusion. Mais ce n’est pas tout. Selon Marion, Dieu déploie « le pli de l’impossible pour nous en possible pour lui » (Certitudes négatives, p.128). Cela signifie au fond qu’à Dieu rien n’est impossible et donc qu’il n’existe aucun impossible absolu. Pour éviter les mésinterprétations du possible pour Dieu, Marion souligne que si tout est possible à Dieu, cela ne signifie pas que Dieu fait n’importe quoi n’importe comment. Il s’agit là au fond d’une approche tout à fait fidèle à la théologie et à la métaphysique traditionnelle. Théologiens et métaphysiciens n’ont cessé en effet de dire que si Dieu peut ce que ne peuvent les créatures, cela ne signifie en rien qu’il peut les choses les plus horribles et les plus consternantes parce qu’il est amour. De même, ils ont également affirmé que si Dieu ne peut pas certaines choses, mentir, se tromper, être injuste, c’est justement parce que toutes ces choses ne manifestent en rien de la puissance, mais de l’impuissance. Enfin, lorsque Marion soutient que l’[im]possible de Dieu nous demeure complètement étranger, il reprend des arguments classiques des théologiens, le défaut de puissance, le défaut d’intelligence, il y ajoute seulement le défaut d’intérêt : « L’[im]possible de Dieu nous reste absolument étranger, certes par notre défaut de puissance envers l’impossible pour nous, mais surtout notre défaut d’intelligence, plus encore par notre manque d’intérêt. L’[im]possible de Dieu reste surtout un impensable pour nous tant il porte sur ce qui ne nous importe pas et il ignore ce qui nous concerne » (Certitudes négatives, p.128). Au fond, on est amené à se demander si ce que Marion nomme l’[im]possible n’est rien d’autre que ce que Thomas d’Aquin et Bonaventure nommaient l’impossible relatif, l’impossible pour nous. D’ailleurs Marion présente précisément le dépli du pli de l’impossible par Dieu comme la mise en œuvre d’un « faisceau de possibilités jusqu’alors impensables et donc tenues pour impossibles pour nous » (Certitudes négatives, p.131). En quoi cela est-il foncièrement différent de la distinction du possible pour Dieu et du possible pour nous chez les théologiens du XIIIème siècle ? Nous savons depuis la théologie la plus « traditionnelle » que l’impossible aux créatures peut être un possible pour Dieu. Cette théologie insiste bien sur le fait que ce qui est possible à Dieu est bien souvent impensable pour nous. C’est alors que Marion introduit la distinction entre impossibilité mondaine et impossibilité supramondaine. Une impossibilité mondaine est une impossibilité que nous pouvons concevoir, que nous pouvons penser alors qu’une impossibilité supramondaine est une impossibilité que nous ne pouvons penser. Pour éclairer cette distinction, il prend l’exemple de la guérison du paralytique par le Christ. Les hommes ne peuvent guérir un paralytique, par contre il leur est facilement concevable que Dieu puisse le faire. Nous sommes ici au plan de l’impossible mondain. Or le Christ ne se contente pas de guérir le paralytique, effectuant ainsi un impossible mondain, il lui pardonne ses péchés. Au sens de Marion, le pardon des péchés est un impossible supramondain, un impossible qui échappe radicalement à la pensée humaine pour laquelle pardonner les péchés n’est même pas envisageable. La possibilité radicale ne réside pas ici dans la guérison de la maladie, elle réside dans le pardon des péchés. Cela implique que la possibilité radicale est au fond de l’ordre de la foi, ce que n’indique jamais Marion de manière explicite puisque la foi est un don de Dieu par et dans lequel l’être humain se sait au monde sans être du monde, un don dans et par lequel il transcende le mondain. Il faudrait donc comprendre que ce que ce que la raison ne peut envisager, l’esprit (la foi) peut l’envisager. L’[im]possible serait alors ce qui se découvre à la foi et demeure fermé à la raison. Cet [im]possible ne serait en rien envisageable par la raison. Il n’est donc pas étonnant que Marion finisse par présenter Dieu lui-même comme l’[im]possible : « L’impossible pour l’homme se nomme Dieu, mais Dieu en tant que tel – en tant que celui qui seul fait ce que l’homme ne peut pas envisager : pardonner les fautes faites par l’homme à l’encontre de Dieu » (Certitudes négatives, p.137). Nous n’avons pas affaire ici au Dieu du déisme philosophique, à un créateur et gouverneur du monde, mais au Dieu qui se révèle à l’homme qui a la foi. En ce sens, Marion vérifie la déclaration de Maurice Godelier selon laquelle « croire, c’est croire que l’impossible devient possible ». Mais ce sens, l’[im]possible serait ce que la raison humaine ne peut à son échelle ni envisager comme possible ni envisager comme impossible. Nous pouvons alors comprendre pourquoi Marion reconduit l’impossible comme contradictoire à la raison humaine. L’impossible est de l’ordre de la raison finie, l’[Im]possible est de l’ordre de la foi qui élève vers l’infini. Dans ce cas, comment l’[im]possible serait-il impossible pour l’être humain puisqu’il ne serait même pas pensable par lui ?

La tentative de Marion de prétendre dépasser ce qu’il nomme la « distinction métaphysique » du possible et de l’impossible nous reconduit en fait à la distinction traditionnelle de la foi et de la raison : ce qui est impossible pour la raison est possible pour la foi. Comme Marion a ramené la distinction du possible et de l’impossible à la raison, il soutient donc de manière assez pascalienne que la foi est au-delà de la distinction du possible et de l’impossible, tout en affirmant curieusement que l’impossible pour les hommes est en même temps le possible pour Dieu. Dans ce prétendu dépassement, Marion s’inspire en fait de la critique de la notion de possible – et donc de la notion de possible menée par Bergson dans La pensée et le mouvant. L’[im]possible de Jean-Luc Marion est sans aucun doute impossible, mais pour une raison qui a échappé à son auteur.

François Loiret, tous droits réservés.


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