• François Loiret

Le dé-penser de Giorgio Agamben.


Le dé-penser de Giorgio Agamben.


Agamben est connu pour avoir promu le désoeuvrement. Le désoeuvrement participe d’une déconstruction de la « métaphysique occidentale » et de la « politique occidentale » si tant est que ces expressions soient pertinentes. A le lire, Agamben aurait trouvé chez Aristote l’idée d’un possible désoeuvrement de l’homme. Il s’agit du fameux passage du chapitre 6 du livre I de l’Ethique à Nicomaque où Aristote écrit :

« De même que dans le cas du joueur de flûte, d’un statuaire, ou d’un technicien quel qu’il soit, et en général pour tous ceux qui ont une œuvre et une activité, le bon et le bien semblent consister en une œuvre, ainsi devrait-il en aller pour l’homme aussi pour l’homme, admis qu’il y ait aussi pour lui quelque chose comme une œuvre. Ou bien faudra-t-il dire que pour un charpentier ou un cordonnier on ait affaire à une œuvre et une activité, mais que pour l’homme, en revanche, il n’y en ait aucune, qu’il soit désoeuvré ? ».

Toutefois, si on lit de près le chapitre de La puissance de la pensée consacré à l’œuvre de l’homme, on peut se rendre compte que la notion d’un désoeuvrement de l’homme avancée par Agamben s’inscrit plus dans un contexte idéologique précis que dans le parcours des textes philosophiques. La notion de désoeuvrement n’est rien d’autre qu’une tentative de répondre à la question : Que faire après la fin de l’histoire ? Certes Agamben aurait pu s’en tenir aux propositions de Kojève et elles ne manquent pas puisque nous avons au moins trois versions de la fin de l’histoire et du faire après la fin de l’histoire, la version stalinienne, la plus ancienne, la version américaine, et enfin la version japonaise, la plus récente. Pour Agamben, en 1987, la version qui semble s’imposer est la seconde. Il affirme en effet qu’à la fin de l’histoire ce qui règne n’est rien d’autre que le soin de la « vie nutritive », ce qui lui permet de repasser le concept contestable de biopolitique hérité de Foucault. Kojève parlait plus élégamment de l’American way of life, d’autres de la « société de consommation », d’autres encore de la « société libérale avancée ». Mais on se doute qu’une telle fin de l’histoire ne saurait satisfaire Giorgio Agamben. Que le désoeuvrement réponde bien à la question : que faire après la fin de l’histoire ? est attesté par le texte d’Agamben lui-même. Il écrit en effet :

« Le problème moderne (ou postmoderne plutôt) d’une réalisation achevée de l’œuvre humaine et donc d’un possible désoeuvrement (désoeuvré correspond à argos) de l’homme à la fin de l’histoire trouve ici son fondement logico-métaphysique » (p.310).

Il continue d’ailleurs en évoquant « la figure post-historique correspondant à l’absence d’œuvre proprement humaine » (idem). Le désoeuvrement est appelé plus loin par la question de l’activité dans la société sans classes de Marx : « L’activité de l’homme dans la société sans classes est impossible, ou, quoi qu’il en soit, extrêmement difficile à définir – d’où les hésitations de Marx sur le destin du travail dans la société sans classes et la revendication de la paresse chez Lafargue et Malévitch » (p.314). En même temps le désoeuvrement est indissociable de ce que Giorgio Agamben nomme « l’entrée en crise » du « paradigme de l’œuvre ». On peut envisager que la « crise du paradigme de l’œuvre » coïncide avec la perte de la croyance dans l’avenir radieux du bolchevisme. Comme nombre d’autres auteurs de sa génération et même de la génération antérieure, Agamben tente de résoudre à sa façon le problème posé par la perte de la foi en la « Révolution ». Il le résout par le désoeuvrement. Nous avons donc affaire avant tout ici à un contexte idéologique habillé d’un vêtement philosophique emprunté à Aristote. Aussi n’est-il pas étonnant que faute de «Révolution » ou « d’anarchie couronnée », on se contente de promouvoir le désoeuvrement et d’avancer la proposition d’une politique du désoeuvrement censée dépasser les « apories » de la politique de l’œuvre lisibles jusque chez Marx. Agamben croit pouvoir trouver dans la Monarchie de Dante la possibilité d’une telle politique du désoeuvrement. Mais de même qu’il a vainement tenté de nous faire admettre que l’usage chez Aristote était du désoeuvrement, faute d’avoir saisi la distinction des sens de l’œuvre dans la philosophie de ce dernier, de même qu’encore il tente de nous faire accepter que la skolé est une forme du désoeuvrement alors qu’elle se présente au contraire comme la forme la plus haute de l’œuvre (La puissance de la pensée, p.311), il tente cette fois de nous montrer que la politique de l’œuvre proposée par Dante est en réalité une politique du désoeuvrement. Le passage décisif de la Monarchie où Agamben croit lire l’esquisse d’une telle politique du désoeuvrement se trouve en I 3. Dante y parle de la vis qui est propre à l’homme et il écrit :

«La puissance ultime (vis ultima) de l’homme ne se trouve pas dans son être simplement considéré, parce que, dans cette acception, elle est commune aux différents éléments. Elle ne se trouve pas non plus dans le fait d’être complexe, car on relève cette qualité chez les minéraux aussi ; ni dans l’être animé car les plantes aussi le sont ; ni dans l’être appréhensif car les bêtes participent aussi à cette qualité, mais dans l’être appréhensif par l’intellect possible, qui ne revient qu’à l’homme et à nul autre qu’il soit supérieur ou inférieur. En effet, quoique d’autres essences participent à l’intellect, leur intellect n’est en rien l’intellect possible comme celui de l’homme, car ces essences sont des espèces intellectuelles et leur être consiste uniquement à comprendre en acte les essences » (Monarchie I 3).

Le propre de l’homme qui le différencie de tous les autres êtres n’est pas l’intellect, affirme Dante, car l’intellect revient aux anges aussi. Il ne peut résider que dans l’intellect possible qui seul est propre à l’homme. Dans la mesure où Aristote soutient dans le De l’âme que l’intellect possible n’est qu’en puissance, puisque réceptif, cela revient donc à dire, soutient Agamben que pour Dante « le propre de l’homme est la puissance » (p.315), « puissance » étant compris par Agamben ici au sens de l’être-en-puissance, il convient de le préciser. A partir de là, Agamben articule l’être-en-puissance et la multitude. Il soutient en effet que « la pensée humaine est exposée de manière constitutive à son propre défaut, à son désoeuvrement, elle est donc dans les termes d’Aristote, nous dynatos, intellectus possibilis. C’est pourquoi, dans la mesure où elle est essentiellement puissance [ici l’auteur aurait du écrire « en-puissance »] et ne peut être en acte qu’à partir d’une interpolation (qui coïncide dans la tradition averroïste avec l’imagination), l’œuvre de l’homme exige une multitude. Mieux, c’est pourquoi elle fait de la multitude (et non pas d’un peuple, d’une cité ou d’une communauté particulière), le vrai sujet de la politique » (p.318). Nous avons donc ici trois termes, l’être en puissance de l’intellect possible, la multitude, le « vrai sujet » de la politique. Avec ces trois termes, Agamben définit ce qu’il caractérise comme une politique du désoeuvrement. Qu’est-ce qu’une politique du désoeuvrement ? C’est une politique qui « ne se détermine pas simplement et absolument à partir de l’être-en-œuvre de la rationalité humaine, mais d’une opération qui expose et contienne la possibilité de sa propre absence, de son propre désoeuvrement » (p.319). Celui qui désirerait en savoir un peu plus sur cette fameuse opération en sera pour ses frais, comme souvent dans les textes d’Agamben pour lequel il semble que le propos cryptique ait valeur de pensée de haute volée. Mais les propos cryptiques d’Agamben ne renvoient au fond qu’à du bien connu comme en témoigne son usage du terme de « multitude ». Alors que Dante n’entend par multitude que la multiplicité des êtres humains constituant le genre humain, Agamben y entend implicitement autre chose qui peut résonner chez ses lecteurs avertis de l’emploi du terme chez des idéologues de notre temps. Le prolétariat, les masses, la classe ouvrière, tout cela n’est plus opérant chez les idéologues up date qui n’ont cessé de reprocher au « prolétariat » de n’avoir pas fait la « révolution » qu’ils attendaient et de s’être livré bourgeoisement au consumérisme. Le sujet de la politique ne sera plus le prolétariat, mais la « multitude ». De Negri à Agamben en passant par Badiou la « multitude » devient l’instance politique ultime. Cela n’a rien à voir avec ce dont parle Dante. Plus intriguant encore est l’articulation de l’intellect possible et de la multitude. En quoi le fait que l’intellect proprement humain ne soit qu’en puissance exigerait la multitude ? En rien. Il suffit de relire le passage de Dante dans son contexte que Giorgio Agamben n’évoque que de manière biaisée. De quoi est-il question chez Dante ? Il est question d’une politique universelle et d’une forme politique universelle, la monarchie universelle. Dante parle ouvertement de l’œuvre du genre humain, d’une œuvre universelle. Cette œuvre universelle est aussi une fin universelle. A ce propos Dante écrit :

« On a découvert le moyen le plus prochain pour aller à ce bien en vue duquel sont ordonnées toutes nos œuvres comme à leur fin dernière : la paix universelle que nous prendrons pour fondement et principe des raisonnements qui suivront » (Monarchie I 5, p.639).

Puisqu’il s’agit de l’œuvre de tout le genre humain, elle ne peut être celle d’un individu ou d’un groupe, elle ne peut être que celle de la multitude des êtres humains qui constitue le genre humain. Dante le dit en toute clarté :

« Il y a donc une certaine œuvre (operatio) propre à tous les hommes ensemble, en vue de quoi, dis-je, l’ensemble des hommes s’ordonne en si grande multitude ; œuvre à laquelle ne se prête ni l’homme seul, ni la famille seule, ni le bourg, ni la ville, ni le royaume pris à part des autres. Et la nature de cette œuvre sera manifeste si elle apparaît comme le terme proposé à la puissance de l’humanité (potentia humanitatis) toute entière » (Monarchie I 3).

Nous comprenons pourquoi la multitude est exigée, elle n’est en rien exigée par l’intellect possible, par le fait que l’intellect humain n’est qu’en puissance, elle est exigée parce que l’œuvre proposée n’est ni celle d’un homme, ni celle d’un groupe humain, ni celle d’une entité politique, mais celle de l’humanité toute entière. Lorsqu’on veut une politique universelle, il faut que l’agent de cette politique soit universel, et cet agent ne peut être que la multitude, non au sens d’une bande inchoative et anomique, mais bien au sens de tous les êtres humains. C’est pourquoi l’intellect d’un seul homme ou les intellects de groupes humains ne peuvent suffire à cette œuvre, il lui faut l’intellect de l’humanité toute entière. Agamben soutient en se référant à Averroès que « le passage à l’acte dépend toujours de manière contingente de tel ou tel individu » (La puissance de la pensée, p.318), ce qui est tout à fait démenti par le texte de Dante qui réaffirme plus loin :

« Et parce que cette puissance ne peut d’un seul coup se réduire toute entière en acte par le moyen d’un seul individu ou de l’une des communautés particulières distinguées plus haut, il est nécessaire qu’il règne dans le genre humain une multitude par le moyen de laquelle soit mise en acte cette puissance toute entière » (Monarchie, I 4).

La puissance dont il s’agit est la potentia humanitatis, c’est pourquoi elle ne peut être actualisée par un homme, par quelques hommes, elle ne peut être actualisée que par l’humanité elle-même, la multitude des êtres humains. Ce qui exige la multitude pour son actualisation, ce n’est en rien l’intellect possible en tant qu’il est intellect possible, mais l’intellect possible comme puissance de l’humanité, potentia humanitatis. Le passage à l’acte de l’intellect possible comme puissance de l’humanité n’est en rien réalisé de « manière contingente » par tel ou tel individu, il est opéré par le genre humain tout entier :

« On a donc suffisamment éclairé que l’œuvre propre du genre humain pris en son ensemble est de réduire constamment en acte toute la puissance de son intellect possible, en premier lieu afin de spéculer, et en second lieu par extension afin d’agir en conséquence » (Monarchie, I 4, p.638).

Comme l’indique clairement l’expression « réduire constamment en acte toute la puissance de son intellect possible », il n’y a aucune place ici pour un quelconque désoeuvrement. Pour reprendre le vocabulaire d’Agamben, la politique universelle proposée par Dante n’est pas une politique du désoeuvrement, elle est bien une politique de l’œuvre. Il n’y a nul désoeuvrement chez Dante et d’ailleurs l’assimilation de l’en-puissance au désoeuvrement qui parcourt tous les textes d’Agamben relève d’une redoutable confusion puisque l’en-puissance ne prend sens que dans son rapport et sa différence avec l’être-en-œuvre. Un intellect possible n’est pas désoeuvré, il est en attente de son être-en-œuvre, il est potentiellement en oeuvre alors qu’un intellect agent pur comme celui des anges est toujours dans l’œuvre. Enfin, affirmer sans ambages que la multitude est le « vrai sujet de la politique » pour Dante, c’est confondre ses desiderata idéologiques datés avec ce qu’envisage Dante. Or Dante n’envisage pas une « anarchie couronnée », il envisage une monarchie universelle. La monarchie universelle exige un chef universel unique, ce qu’Agamben esquive en parlant de « principe régulateur » là où Dante parle clairement d’un prince, d’un premier puisqu’il cite Aristote à la fin du chapitre 3 du livre I (« Par où déjà s’illustre cette sentence de la Politique, à savoir que « ceux qui ont vigueur d’intellect se font naturellement prince des autres »). Si l’intellect possible est bien propre à tous les hommes, il n’en reste pas moins qu’il y a des hommes chez lesquels l’intellect est plus vigoureux et leur tâche est de mener les autres. Affirmer comme le fait Dante que le propre de l’homme est l’intellect possible, proposition de toute rigueur aristotélicienne puisque chez Aristote l’intellect agent n’est rien d’humain, il est le divin en nous, ne conduit pas du tout à l’affirmation d’un désoeuvrement, mais à l’exigence d’une mise en œuvre. Dans la mesure où cette mise en œuvre concerne l’humanité entière, elle ne peut être le fait que de l’humanité entière et certainement pas comme le prétend Agamben de tel ou tel individu à tel ou tel moment. Mais peut-être Agamben s’imagine-t-il qu’il est un de ces individus averroïstes qui actualisent l’intellect de l’humanité et donc de la multitude ? Ce ne serait même pas étonnant. Toujours est-il que le désoeuvrement qui parcourt les textes d’Agamben peut tout à fait se comprendre comme un dé-penser. Autant alors se livrer au désoeuvrement dont nous parle Aristote : le sommeil.

François Loiret, tous droits réservés.

#Agamben #DANTE

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