• François Loiret

Le dysangile du dehors.



Dans Qu’est-ce que la philosophie ?, Deleuze affirme que l’art- comme il dit sans précautions- ne cesse de déchirer l’ombrelle qui abrite les hommes afin de détruire la quiétude des opinions dont se constitue l’ombrelle : « Dans un texte violemment poétique, Lawrence décrit ce que fait la poésie : les hommes ne cessent de pas de fabriquer une ombrelle qui les abrite, sur le dessous de laquelle ils tracent un firmament et écrivent leurs conventions, leurs opinions ; mais le poète, l’artiste, pratique une fente dans l’ombrelle, il déchire même le firmament, pour faire passer un peu du chaos libre et venteux » (p.191). Dans ce passage qui se veut nietzschéen, mais qui est plutôt platonicien, ce qui est nommé « l’art » correspond exactement à ce que Hegel – que Deleuze aurait du apprendre à lire – nomme l’ironie romantique. En 2004, Peter Sloterdijk répond malicieusement à Deleuze : « Dans la maison nocturne, on loge l’absence de maison : même « nous les détachés », y trouvons encore un parapluie au-dessus de nos têtes – un parapluie dont nous ne sommes pas forcés, pour l’instant, de souhaiter qu’il soit percé et ouvert vers l’extérieur » (Ecumes, p.479-480). Les déchireurs de parapluie que seraient selon Deleuze les artistes, les savants et les philosophes, ne sont de fait que des empêcheurs du sommeil. Avec eux, il n’est pas possible de dormir, c’est-à-dire de s’absenter du monde. Le sommeil, souligne Sloterdijk, est à comprendre ontologiquement comme l’absence du monde. Sans cette absence de monde, sans cette nuit du monde, il n’y aurait pas d’être-au-monde pour parler comme Heidegger, et plus radicalement, il n’y aurait pas cet integrum et cette immunitas sans lesquelles nous serions livrés sans défense au dehors. En notre temps, les déchireurs de l’ombrelle qui assure la nuit du monde ne sont d’ailleurs en rien des philosophes, des savants et des artistes, mais des idéologues et seuls des « philosophes » qui pratiquent l’habillage philosophique d’’une idéologie peuvent faire l’apologie des empêcheurs de sommeil. Deleuze ne pouvait le comprendre car il avait cru trouver chez Nietzsche l’énonciation d’une évangile du dehors, comme Foucault d’ailleurs, supposant hâtivement que les mauvaises nouvelles ne viennent que du dedans – les « opinions peintes sur l’ombrelle »- et les bonnes nouvelles que du dehors. C’était une réécriture de la caverne platonicienne en somme à la lumière d’un Nietzsche anarchisé. Dedans règne l’opinion, du dehors vient le vent salvateur du chaos qui remplace le soleil apollinien car on a lu Nietzsche quand même. Ce que Deleuze aurait dû savoir, c’est que la prétendue évangile du dehors s’avère souvent en pratique une dysangile, une colonisation par le monde et du même coup par la communication plutôt qu’une réponse à la communication. De dehors ne viennent pas toujours les bonnes nouvelles, surtout si elles sont indissociables de la destruction partielle de l’ombrelle. La foi naïve dans l’évangile du dehors s’est répandue après Foucault et Deleuze dans les publications philosophiques, et, ce que ne pouvait soupçonner Deleuze, elle ne relève même plus de la pensée, mais de l’idéologie. Il faut dire qu’elle avait aussi des racines idéologiques comme en témoignent les textes de Deleuze contre lui. De manière assez naïve chez un auteur contemporain qui se vante haut et fort d’avoir apporté une « nouvelle pensée » de la communauté, Roberto Esposito, l’évangile du dehors vient arracher les hommes à l’illusion du propre et de la propriété. Mêlant comme les auteurs de la « French Theory », sujet, propre, propriété et même individu sans grande rigueur conceptuelle, Esposito suppose l’évidence d’une « propriété initiale » caractérisant un « sujet individuel fermé et protégé par des frontières infranchissables » qu’il croit lire dans la tradition philosophique. Cette prétendue évidence initiale lui permet de donner à la communauté une nouvelle aura en l’investissant du rôle du dehors : la communauté vient défaire l’assurance initiale du « sujet individuel », elle l’exproprie et le désapproprie car elle a pour caractère non le propre mais l’impropre. Telle est la grande découverte d’Esposito qu’il croit avoir faite de lui-même en relisant les mots latins communitas et immunitas. Ainsi déclare-t-il dans Origine et destin de la communauté, : « Il en résulte que la communitas est l’ensemble des personnes unies non pas par une “propriété”, mais très exactement par un devoir ou par une dette ; non pas par un “plus”, mais par un “moins”, par un manque, par une limite prenant la forme d’une charge, voire d’une modalité défective, pour celui qui en est “affecté”, à la différence de celui qui en est “exempt” ou “exempté”. » (p. 19). Ce qu’affirme Esposito ici n’est en rien nouveau, on peut le lire dans le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernoult-Meillet, p.476 : « Communis : le sens ancien devait être « qui partage les charges », mais – précisent les auteurs- ce sens n’est pas attesté, et communis ne signifie que commun (par opposition à proprius) ». Esposito joue en fait sur les différentes significations possibles de communis et entrelace le communis au sens de « qui partage les charges » avec le sens de communis comme commun opposé à propre, ce qui lui permet d’affirmer que la communauté a pour caractère l’impropre et non le commun justement ! Comme la communitas peut signifier « le partage des charges » et comme communis se différencie de proprius, alors la charge, le munus, est aussi le non propre, l’impropre. Du même coup, la communauté comme partage des charges serait l’altération du propre : elle viendrait du dehors altérer le propre, détruire les frontières qui définissent le propre que l’auteur assimile au « sujet individuel » dont il lit comme beaucoup l’émergence chez Hobbes, lequel, s’il parle bien d’individu, ne connaissait en rien le « sujet individuel » dont nous entretient Esposito. Mais la communitas revisitée par Esposito sur un mode quasi-agambénien, ne peut se comprendre, eu égard à l’évangile du dehors, sans l’immunitas à laquelle Esposito a consacré un second livre. Immunitas, rappelle Esposito, a le sens (dans le droit romain) d’exemption de charges. Toutefois, munus pouvant signifier en latin, comme le soulignent Arnould et Meillet, aussi bien « charge » que « présent » et immunis pouvant aussi avoir été synonyme de ingratus, ingrat, Esposito privilégie dans son approche le second sens de munus. L’immunitas ne serait alors pas tant l’exemption de charges que l’exemption du don. Du même coup, alors que la communitas impliquerait l’expropriation du « sujet », l’immunitas impliquerait la fermeture du « sujet » : par l’immunité, le sujet se protégerait du risque de la communauté, du risque de son expropriation ou de sa dépropriation. L’immunité serait ainsi la procédure par laquelle le « sujet » conjurerait l’exposition au dehors qu’est la communauté. Pour parler comme Deleuze, elle serait constitutive de l’ombrelle qu’il faut trouer. Avec de telles « trouvailles », on peut livrer sans encombre une lecture de la tradition politique depuis Hobbes et du présent : nos « collectifs libéraux avancés » ne seraient rien d’autre, par leur exigence de sécurité, que le refus de l’exposition au risque de la communauté, ce serait des collectifs d’ingrats, mais ils seraient livrés à une aporie – on reconnaît la marque d’Agamben- puisque comme l’ont montré les biologistes (ils peuvent quand même servir à quelque chose…), un système immunitaire excessif en vient à se détruire lui-même – nouvelle variation de la « fin de la société bourgeoise » chère à Marx. On comprend désormais pourquoi l’auteur commence son ouvrage sur la communitas avec Hobbes, et ne remonte pas plus avant ! Au fond, nous retrouvons ici une logique binaire toute simple, immunité et fermeture mortifère, communauté et ouverture salvatrice, tout cela conjugué avec la référence à l’autre et avec les procédures d’exclusion chère à Foucault. La communauté salvatrice et à venir (bien sûr), serait exposition à l’autre, elle romprait avec toute procédure d’exclusion, elle pratiquerait une inclusion sans exclusion. Elle pratiquerait l’hospitalité revisitée à la Derrida au mépris de toutes les formes historiques concrètes de l’hospitalité. On peut retrouver ici les traces d’une forme de pensée – si l’on peut dire- catholico-communiste telle qu’en offre l’exemple des textes de Jean-Luc Nancy. La bonne nouvelle est l’exposition au dehors, à l’autre, qui vient défaire les appropriations identitaires mortifères. Politiquement, on peut sérieusement se demander ce que l’on peut faire de telles propositions, mais ce n’est sans doute pas le souci de tels auteurs. Peut-être leur suffit-il de prouver à la fois leur génie philosophique et leur grandeur d’âme et de montrer qu’ils participent, discrètement, à leur façon, aux « grands débats du temps ». Il est quand même curieux qu’ils ne se soient jamais interrogé sur leur usage intensif du terme « expropriation » vu ce qu’a connu le XXème siècle en termes d’expropriation, mais il ne faut pas leur en demander trop. Il faut bien dire que certaines lectures leur ont complètement échappé. Par contre, elles n’ont pas échappé à Peter Sloterdijk qui a souligné les formes de l’expropriation depuis le début du XXème siècle y compris dans nos « collectifs libéraux avancés ». Toujours est-il que face aux discours sur les procédures d’exclusion typiques de Foucault, Agamben, Esposito et autres, se réclamant parfois de l’esprit évangélique, Sloterdjik rappelle avec cruauté : « L’immunité comme a-séité local, découle de la pratique de la bonne limitation – elle est le cas d’urgence de l’exclusivité inclusive. Aucune propagande universaliste ne peut rien y changer : même le Dieu unique, qu’il s’appelle Yahvé, ou Allah, ou Pater Noster, est en premier lieu un grand expulseur. S’il envoie des invitations à tout le monde, ce sont de celles que l’on assortit de conditions passablement dissuasives. Il est hors de question que tout puisse trouver place en lui. Il peut y avoir beaucoup de logements dans la maison du Père ; la plupart sont vides parce que le prix est trop élevé. En tant qu’esprit de l’immunité, l’Un qui, par sa forme, s’adresse à nous, représente la quintessence de la sélectivité » (Ecumes, p.476-477). Les Pères de l’Eglise ont-ils dit au fond autre chose ? La maison du Père, en tant qu’elle est une maison et non un no man’s land, a des frontières. Elle n’est pas ouverte à tout vent, ses portes s’ouvrent et aussi bien se ferment. Les indésirables n’y ont pas accès et si, l’on en croit Augustin et Luther, ils sont nombreux. La bonne nouvelle s’adresse certes à tous, mais encore faut-ils qu’ils l’entendent et seul ceux qui l’ont entendu à fond peuvent prétendre entrer dans la maison du Père. Sur ces frontières, Dante a été prolixe. L’Evangile même en témoigne car « ceux par qui le scandale arrive » n’accèderont jamais à la maison du Père et, au cœur de la Passion, le Christ distingue bien le bon et le mauvais larron. Les « procédures d’exclusion » sont d’abord ici des procédures de sélection qui écartent les indésirables. Il ne s’agit pas d’exclure, il s’agit de sélectionner. Revenant sur le concept d’immunité et soulignant son articulation à celui d’intégrité, Sloterdijk avance contre la lecture binaire d’Esposito que « le droit de l’espace, cœur du droit privé, protège la vie unifiée en tant qu’elle est la quintessence d’activités interactives de plusieurs vies qui, à l’endroit précis où elles s’accomplissent, doivent pouvoir s’épanouir d’elles-mêmes – et « de soi » signifie inévitablement : dans ses propres frontières et en excluant ce qui est autre » (Ecumes, p.476). Si immunitas a bien signifié d’abord en droit romain exemption de charges et aussi de tributs, dans le Bas-Empire, le terme en vient à signifier l’inviolabilité du domaine privé de certains grands propriétaires. Ici, il n’agit plus d’exemption de charges, mais d’un exemption vis-à-vis de la puissance publiques : les judices, bras de la puissance publique, n’ont pas le pouvoir de pénétrer le domaine privé de ceux qui sont nommés les immunes. Beaucoup plus près de nous, le terme juridique d’immunité est indissociable de celui d’intégrité dans le domaine du droit privé. L’espace privé est sanctuarisé par le droit, il jouit de l’immunité, c’est-à-dire que le droit le soustrait à la puissance publique et au public. La vie qui se déploie dans l’espace privé est une vie exempte des règles et des usages de l’espace public et comme telle peut se déployer librement à l’abri des quatre murs. Immunité signifie ici : soustraction aux exigences de la puissance publique et au regard du public. Seul celui qui est immune de cette manière peut commencer à vivre à partir de soi. Il peut mener une vie intègre, une vie qui soit dans l’espace des quatre murs entièrement la sienne, que cela plaise ou non. Le droit fait des quatre murs du logement les frontières d’un lieu privé et qui est privé positivement de l’intervention de la puissance publique et de l’intrusion du public. Ces frontières garantissent la possibilité d’un retrait de la vie publique et du même coup d’une suspension de la communication. Deleuze n’a pas saisi que ce qui protégeait de la communication, ce n’était en rien les trouées dans l’ombrelle, mais la fermeture même de l’ombrelle. A l’abri des autre murs de son logement, chacun peut se soustraire à l’intoxication de la communication, peut suspendre le flux communicationnel et peut aussi sélectionner les informations qu’il désire recevoir. L’immunité de l’espace privé, souligne Sloterdijk, signifie que les nouvelles indésirables et les gens indésirables peuvent en être écartés. Elle est la condition du souci de soi ou encore de l’appropriation de soi. A cet égard, il est quand même curieux que ces auteurs qui comme Esposito parlent constamment de l’exigence d’expropriation de soi n’aient pas compris que l’expropriation de soi est au fond la situation la plus ordinaire comme le soulignait déjà Sénèque et comme le rediront plus tard Nietzsche, Scheler et Heidegger à leur manière. Mais l’immunité telle que l’aborde Sloterdijk a une dimension ontologique fondamentale. En effet, les frontières du logement ne sont pas de simples parois physiques, - ce qu’elles ne sont d’ailleurs pas pour le droit privé- ni même des parois psychophysiques, elles sont l’indication que le soi est spatial et non temporel à l’encontre de ce que considéraient Bergson et Heidegger. Être soi, c’est être chez soi : le soi est local et sa localité pour nous aujourd’hui se présente avec évidence comme les quatre murs du logement que le droit a depuis longtemps caractérisé comme immunes. La dimension fondamentalement spatiale du soi comme chez soi qui implique inévitablement des frontières signifie aussi que le soi est un être-dedans. Se retirer en soi n’est rien d’autre concrètement que se retirer entre les quatre murs de son logement en se soustrayant au vacarme ou à l’intoxication du dehors. La fermeture et l’exclusion du dehors sont ainsi constitutives du soi-même bien qu’il ne s’agisse, contrairement à ce que suppose naïvement Esposito, que d’une fermeture relative et temporaire. Fermeture signifie : n’entre que ce que le maître de maison a autorisé d’entrer, aussi bien en matière de nouvelles que d’individus. L’indésirable reste dehors. Cette fermeture relative n’est en rien exclusive d’une ouverture, elles s’appellent plutôt l’une l’autre. La frontière du logement immune « matérialise le fait qu’à l’ouverture humaine au monde correspond toujours une attitude complémentaire consistant à se détourner du monde » (Ecumes, p.478). Contrairement à ce qu’a pu soutenir Heidegger, l’ouverture au monde n’est en rien le trait essentiel de ce qu’il nommait « l’existence ». Heidegger avait autant négligé le sommeil que la vie privée. Dans le sommeil, le monde devient absent et nous plongeons dans l’a-cosmicité. Or les quatre murs du logement immune sont les protecteurs et les garants du sommeil. Mais ils sont aussi les protecteurs et les garants du repos, de la vacance de l’ouverture au monde, repos sans lequel il n’est au fond pas de pensée. Livré au dehors, l’être humain est livré à la communication comme dirait Deleuze, à l’intoxication pourrait-on dire avec Sloterdijk, et c’est seulement à l’abri des quatre murs qu’il peut poursuivre sa vie propre et aussi penser. Il vit sa vie propre et pense à l’abri de l’ombrelle protectrice et le droit se porte garant de son intégrité contre les indésirables qui désireraient la trouer sous prétexte de faire passer des vents salvateurs qui s’avèrent destructeurs. Il est curieux que des gens qui se retiraient chez eux pour penser n’ont même pas pris en compte dans leurs écrits la familière présence des quatre murs qui les protégeaient des intrusions indésirables. A partir de là, on en vient à se demander si chez certains des chantres du dysangile du dehors ne règnerait pas d’une manière ou d’une autre la négation de la possibilité même d’une vie privée. Ils ont cru voir dans des marges fantasmatiques l’exemption des règles alors qu’ils n’avaient pas compris que cette exemption avait pour lieu les quatre murs du logement immune. Mais comme ils n’ont jamais pris le droit au sérieux, dans leur anti-institutionnalisme primaire ils n’ont pas saisi que le droit pouvait aller jusqu’à institutionnaliser l’exemption des règles communes.

François Loiret, tous droits réservés.


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