• François Loiret

Rousseau et la pitié envers soi-même.



La relation première qu’instaure la pitié, selon Rousseau, est une relation protomorale qui fonde toute relation éthique, elle n’est en rien une relation politique. Rousseau distinguait clairement en effet entre faire un homme et faire un citoyen. Si l’homme doit avoir l’amour des hommes fondé sur la pitié, il n’en est rien du citoyen qui doit avoir avant tout l’amour exclusif de la patrie qui, lui, ne repose en rien sur l’affect de la pitié. Dans les Considérations sur le Gouvernement de Pologne, Rousseau déclare en effet :

« L’éducation nationale n’appartient qu’aux hommes libres ; il n’y a qu’eux qui aient une existence commune et qui soient vraiment liés par la loi. Un Français, un Anglais, un Espagnol, un Italien, un Russe, sont tous à peu près le même homme : il sort du collège déjà tout façonné pour la licence, c’est-à-dire pour la servitude. A vingt ans, un Polonais ne doit pas être un autre homme, il doit être un Polonais » (p. 966).

Faire un citoyen, ce qui est l’objet de l’éducation nationale selon Rousseau (car Rousseau emploie bien l’expression « éducation nationale »), ce n’est pas faire un homme qui aime l’humanité, mais faire quelqu’un qui aime avant tout sa patrie. La relation politique comme relation entre citoyens ne repose pas sur le sentiment de pitié. Autrement dit, la pitié n’est pas constitutrice de la vie politique, elle ne peut être constitutrice que de la vie éthique lorsque faire des citoyens s’avère une tâche impossible. On ne peut donc prêter à Rousseau l’idée d’une politique de la pitié. Ce n’est d’ailleurs pas ce que fait Hannah Arendt puisqu’elle attribue la politique de la pitié aux révolutionnaires français et particulièrement à Robespierre qui s’inspirait de Rousseau et qui a transporté l’affect non politique de la pitié dans le champ politique. Rousseau considérait que la pitié pouvait unir éthiquement tous les hommes, Robespierre en vient lui à soutenir qu’elle peut et doit unir les citoyens comme le remarque Hannah Arendt :

« Robespierre tenait que la seule force devant et pouvant unir les différentes classes de la société était la « compassion » de ceux qui ne souffrent pas pour les malheureux, des classes supérieures pour les classes inférieures » (Essai sur la Révolution, p.113).

Ce que Robespierre a retenu de Rousseau, c’est que les malheureux par excellence sont les « malheureux sociaux », qu’ils sont l’adresse de la pitié, et que les membres des classes supérieures doivent éprouver de la pitié pour eux et par là agir pour les arracher à leur misère, sauf que Robespierre pense à une action politique là où Rousseau en restait sur un plan exclusivement éthique. Qui fait pitié ? Les misérables, les « malheureux sociaux », les « pauvres ». Qui doit éprouver de la pitié sous peine d’être inhumain ? Les privilégiés, les membres des classes supérieures, les « riches ». Que chez Rousseau lui-même, la pitié ne fut en rien un affect politique, Arendt en témoigne lorsqu’elle avance que c’est dans « les délices exquises de l’intimité » que la pitié comme sentiment se déployait au point qu’une jouissance de la pitié était possible dans la mesure où l’on peut jouir d’un sentiment. A ce titre Arendt avance :

« Il est plus que douteux que Rousseau ait découvert la « compassion » dans la souffrance d’autrui, et plus probable que là, comme ailleurs, il a été guidé par sa révolte contre la bonne société, et plus particulièrement contre son indifférence patente devant les souffrances qui l’entouraient » (Essai sur la Révolution, p.126).

Hannah Arendt oublie ici que la révolte de Rousseau contre la bonne société ne tenait pas tant à l’indifférence de la bonne société devant les souffrances des pauvres qu’à la façon dont Rousseau lui-même estimait avoir été traité par elle. En d’autres termes, c’est avant tout sa propre souffrance qui fut l’expérience fondamentale de Rousseau au point que l’expérience originaire de la pitié chez lui n’est pas la souffrance de l’autre, mais bien la souffrance du moi. Si, comme le dit Arendt, la pitié comme sentiment peut avoir lieu pour la sphère intime, c’est qu’elle se présente comme auto-apitoiement. La première « victime » de la bonne société chez Rousseau et pour Rousseau n’était pas le « malheureux », le « misérable », mais lui-même. C’est en ce sens que réside la différence fondamentale entre la compassion et la pitié. Si la compassion n’est pas un sentiment, mais une passion, une co-passion, c’est-à-dire un souffrir avec autrui, la pitié n’exige en rien un autre, on peut avoir pitié de soi comme le montre à la nausée les Confessions et Rousseau, juge de Jean-Jacques. La compassion se distingue de la pitié en ce qu’elle implique toujours un autre, et exige du même coup de sortir de la sphère de l’intimité. Alors qu’on ne jouit pas de la compassion, on peut jouir de la pitié, non pas seulement parce qu’elle est un sentiment, mais parce qu’elle a la forme de l’auto-apitoiement. La véritable jouissance procurée par la pitié chez Rousseau, est la jouissance de la pitié de soi. La pitié se déploie dans la sphère de l’intimité avec milles raffinements parce qu’avant d’être tournée vers un autre, elle est tournée vers soi : je ne prends pitié des autres que parce que j’ai une immense pitié pour moi-même. On peut à juste titre se demander si ce n’est pas là le ressort véritable de l’identification à l’autre qui souffre chez Rousseau. Le moi se dédouble en moi qui souffre et moi qui prend part à la souffrance du moi et dans un second temps, il transfère ce dédoublement ailleurs. De là vient que les discours compassionnels loquaces ne tiennent pas tant à la compassion elle-même, comme le remarque Arendt, qu’à la pitié envers soi-même transposée sur d’autres. Si Rousseau, avec sa morale sentimentale de la pitié, pouvait se poser du côté des « victimes », des « malheureux », ce n’est pas parce qu’il avait souffert avec les malheureux, mais bien parce qu’il était au fond pour lui le premier de tous les malheureux, la première de toutes les victimes. L’expérience originaire de la pitié se présentait alors comme expérience de l’auto-apitoiement. On peut se demander si la même chose ne vaut pas aujourd’hui chez tous ceux qui ne cessent de tenir des discours victimaires ou des discours prétendument compassionnels. Mais l’expérience de la pitié demeurait non politique chez Rousseau en ce sens qu’il ne l’avait en rien transposée dans le champ politique. Ce fut l’affaire des révolutionnaires français terroristes de l’y transposer et de développer une politique de la pitié qui mettait au premier plan la question sociale.

François Loiret, tous droits réservés.


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