• François Loiret

Christianisme et philosophie avec Augustin.



Christianisme et philosophie avec Augustin.

« Certains de ses livres sont un sauvetage, une version chrétienne des compilations du très ancien Varron »

Les vocables vera religio et vera philosophia traversent l’œuvre d’Augustin. Chez lui la vera religio et la vera philosophia ne font qu’un car la vera philosophia n’est rien d’autre que la vera religio, à savoir le christianisme. Ce qui peut paraître étonnant pour un lecteur contemporain d’Augustin, c’est la caractérisation du christianisme comme philosophie, elle a été néanmoins précédée par la caractérisation du judaïsme comme philosophie dans le judaïsme hellénistique. Philon d’Alexandrie n’hésite pas à écrire dans le De vita Mosis :

« Le jour du sabbat, les juifs consacrent tout leur temps à l’étude de la philosophie, non point cette philosophie que des saltimbanques du langage et des sophistes cherchent à réduire en système, mais à l’étude de la véritable philosophie ».

Bien avant Augustin s’est opéré un transfert de la véritable philosophie du judaïsme vers le christianisme comme en témoigne au premier siècle après J.C. l’Apologie pour les Chrétiens de Justin. Toutefois, dans cette Apologie, Justin ne parle explicitement ni de vraie religion ni de vraie philosophie à la différence d’Augustin et le contexte de son propos n’est pas le même. Justin s’adresse à ceux que l’on nommait philosophes à Rome et entreprend de leur montrer que le christianisme n’est en rien étranger à la philosophie, que la philosophie procède du Logos divin et que du même coup c’est dans le christianisme qu’elle a son accomplissement. Augustin ne s’adresse pas à ceux que les Romains nommaient philosophes et la dimension polémique des vocables vera religio et vera philosophia prend son sens non pas à l’intérieur de discussions entre philosophes au sens romain, mais à l’intérieur d’un débat avec la romanité et ses grands auteurs, Varron et Cicéron, qui ne sont en rien des philosophes et ne se proposent en rien de l’être. L’entente du christianisme comme vera religio vise ouvertement non pas les cultes antiques en général mais la religio telle que l’entendaient les Romains, la religio comme invention romaine. Le vocable vera religio ne se trouve ni chez Cicéron, ni chez Varron, et il signifie que la religio dont parlent Cicéron et Varron ne mérite pas le titre de religio, mais le titre de superstitio, en quoi d’ailleurs Augustin parle bien en Romain puisque la distinction de la religio et de la superstitio est romaine. Quant au vocable vera philosophia, il vise ouvertement le statut romain de la philosophie puisque au sens romain la philosophie ne peut en rien être le lieu du vrai. En affirmant qu’il existe une vera philosophia qui est en même temps une vera religio Augustin conteste le statut romain de la philosophie. On peut dire qu’avec lui la philosophie devient une affaire sérieuse, ce qu’elle n’était pas fondamentalement pour les Romains.

I La critique du statut romain de la philosophia.

Dans Contre les Académiciens, Augustin déclare :

« Cette discussion, je tiens à ce qu’elle ne soit pas entreprise pour le plaisir de discuter ; c’est assez qu’avec ces tout jeunes gens nous ayons fait un prélude où la philosophie a, pour ainsi dire, badiné de bon cœur avec nous. Donc qu’on nous ôte des mains les jouets d’enfants ! C’est de notre vie, de notre conduite, de notre âme qu’il s’agit. Celle-ci présumé qu’elle surmontera les embûches de toutes les tromperies ; qu’une fois la vérité comprise, revenant en quelque sorte à la région de son origine, elle triomphera des passions ».

La discussion entreprise, souligne Augustin, a un enjeu majeur, la conduite de la vie et le salut de l’âme. Elle est donc une affaire tout à fait sérieuse et vise à la connaissance de la vérité. Cette connaissance de la vérité n’est cependant sa fin car la fin n’est rien d’autre que la vie heureuse. Si Augustin insiste tant sur le sérieux de la discussion entreprise, sur le fait que dans cette discussion il faut parvenir à la vérité, c’est que cela ne va en rien de soi dans le contexte romain. La philosophie chez les Romains à l’époque classique n’était en rien une affaire sérieuse au sens grec, une affaire dont pouvait dépendre la connaissance de la vérité et la conduite de la vie publique. En ce sens, il est complètement erroné au sens romain de comprendre Cicéron, Varron, Lucrèce, comme des philosophes, titres auxquels ils n’ont jamais prétendu et auxquels ils ne pouvaient décemment prétendre. Considérant la discussion philosophique comme une affaire tout à fait sérieuse, Augustin s’oppose ouvertement au statut romain de la philosophie dont témoigne clairement de nombreux passages de Cicéron, par exemple, ce fragment du De re publica :

« Assurément toutes les discussions des philosophes contiennent les sources les plus riches de la vertu et de la science ; cependant, si on les confronte avec les actes et les réalisations des hommes politiques, je crains bien qu’elles ne semblent fournir moins d’éléments utiles à l’activité des hommes que d’agréments à leurs loisirs ».

Cicéron expose aussi le statut de la philosophia pour ses contemporains. La discussion philosophique relève pour les patriciens romains en général de l’otium, du loisir. De la philosophia, il n’y a pas à attendre comme les Grecs un dévoilement du vrai, il y a à en attendre un délassement. Elle a son lieu dans les pauses du negotium, dans le relâchement des affaires publiques et selon l’aveu de Cicéron, se livrer à entièrement à la philosophia devient un refuge lorsque les circonstances empêchent de se consacrer aux affaires publiques, les affaires les plus nobles qui soient. La philosophia chez les Romains est du côté de la vita privata, non de la vita publica comme le disent de manière explicite tant le De officiis que le De re publica si l’on s’en tient à ce que disent les textes eux-mêmes et au fond, il n’y a rien fondamentalement à en attendre pour la vita publica. Dans le De re publica, Cicéron reproche explicitement aux philosophes d’abandonner la vita publica et avec elle la patria et plus tard, dans le De officiis, il n’hésite pas à faire la critique de Platon en soutenant que l’abandon à la passion de savoir est un abandon de la societas. Mais Cicéron innove en établissant la distinction entre un otium sans dignitas consacré au délassement et dans lequel la philosophia vise avant tout au plaisir et un otium cum dignitate dans lequel la philosophia est envisagée dans une optique politique. En d’autres termes, Cicéron rompt avec la statut romain de la philosophie rejeté par Augustin, mais cette rupture n’aboutit cependant pas à une affirmation de la supériorité de vie contemplative sur la vie active. Et surtout elle n’aboutit jamais à proposer une philosophie politique nouvelle contre les pratiques politiques des Romains. Contre l’usage de la philosophie dans la noblesse romaine de son temps, Cicéron affirme clairement qu’il existe un otium cum dignitate qui ne va pas sans la maîtrise du savoir grec, mais cela n’implique en rien la subordination au savoir grec. Jamais la relation au savoir grec n’implique une relation de maître à disciple. Sénèque dit clairement : « Je ne me lie pas (non adligo me ) à aucun des maîtres du stoïcisme. Moi aussi j’ai le droit (ius) de décider ». Ce qui vaut pour Sénèque vaut plus encore pour Cicéron. La dignitas implique de n’être pas lié à un maître philosophe : se lier à un tel maître serait abdiquer toute dignité, cesser d’être un homme au sens romain, du moins au sens de la noblesse romaine, cesser d’être un citoyen, un homme menant une vie publique. Mais elle implique aussi de n’être pas considéré comme un philosophe. Aussi n’est-il pas étonnant que l’activité philosophique ne soit pas présentée par Cicéron comme une activité divine. S’il est une activité divine en effet pour Cicéron, c’est d’agir comme magistrat, c’est de mener une vie publique. L’usage légitime de la philosophie pour Cicéron, celui qui confère à l’otium sa dignité, c’est un usage subordonné aux exigences de la vie publique. Le sérieux n’est pas du côté de la vita privata, de l’otium, il est du côté de la vita publica, du negotium, du ius puisque dans le De re publica, si on le lit, il n’est pas question d’otium public. La philosophia d’ailleurs ne correspond pas à ce que nous nommons aujourd’hui philosophie, mais à l’ensemble des savoirs grecs, c’est pourquoi l’astronomie est clairement évoquée au début du De re publica comme relevant de la philosophia. Pour les Romains, il faut y insister, la philosophia en tant que telle n’est en rien romaine. Son caractère grec est constamment souligné par Cicéron. Elle est le savoir grec qui se distingue implicitement d’un savoir proprement romain. Dans l’Anti-nature, Clément Rosset relevait que chez Cicéron, la philosophie apparaissait comme un véritable répertoire théâtral :

« Les doctrines philosophiques sont autant de pièces de théâtre dont les mérites s’évaluent à la quantité d’applaudissements qu’elles peuvent récolter ».

Clément Rosset remarque que Cicéron ne propose jamais une doctrine philosophique qui lui soit propre et qu’il se contente soit d’opposer les doctrines philosophiques, soit de les réfuter et en cela, souligne-t-il de manière avisée, il n’est pas un philosophe. Toutefois, Clément Rosset se trompe lorsqu’il affirme que Cicéron est un penseur sceptique. Cicéron n’est pas plus sceptique que Varron, il affirme seulement que la vérité ne relève en rien de la philosophie, qu’elle n’est pas de l’ordre du dévoilement. Il n’y a pas de vérité à attendre de la philosophie, mais cela ne signifie pas du tout qu’il n’y a pas de vérité. Mais si la philosophie ne peut nous faire parvenir à la vérité, quel type de discours peut être vrai ? Dans la Méthode des études de notre temps, ce grand connaisseur du monde romain qu’était Giambattista Vico nous ouvre une voie :

« A Rome, par contre, les philosophes étaient les jurisconsultes eux-mêmes, dans la mesure où ils plaçaient entièrement la sagesse dans la connaissance des lois telle qu’elle leur était acquise par l’expérience ».

La philosophia n’est pas romaine, elle peut être appropriée par les Romains, mais toujours dans une distance qui souligne son caractère grec. Le romain n’est pas la philosophia, mais le ius. La pensée romaine classique a son lieu dans le droit avant tout, elle ne l’a pas dans la philosophie. Cela n’a absolument rien à voir avec les spéculations helléno-centrées de Heidegger, autrement dit avec les affirmations de Heidegger sur la catastrophe qu’aurait été la romanisation de la philosophie, affirmations dont il faut bien dire qu’elles sont tournées en bonne partie contre le catholicisme et plus précisément contre l’Eglise Catholique Romaine. Opposer encore comme le fait Heidegger ou comme le font d’autre à partir de Heidegger la philosophie (grecque) et l’humanisme (romain) est également inconséquent car l’humanitas est indissociable de l’usage romain de la philosophia. Ce dont il est question ici, c’est du statut proprement romain de la philosophia. Il y a des usages romains de la philosophia, du savoir grec, mais il n’y a pas d’affirmation du caractère romain de la philosophia. La philosophia demeure toujours de l’ordre des ornamenta. Ce n’est jamais le cas du ius, bien au contraire, et c’est par le ius qu’on est romain. Il en résulte encore aujourd’hui de multiples confusions sur l’usage romain de la philosophia dans la mesure où l’on ne voit pas qu’il s’agit avant tout d’un usage et que cet usage n’a à voir ni avec les pratiques des Grecs, ni avec les pratiques qui sont les nôtres. Il n’est jamais question, y compris jusqu’à Marc Aurèle, de devenir un philosophe « professionnel ». Il n’est jamais question non plus de s’inscrire avec sérieux dans l’appartenance à une école au sens grec (avec les rites d’initiation religieux qu’elles comportaient dont notamment la pratique des banquets : le banquet philosophique est grec, pas romain). La philosophia fait partie des ornamenta de la vie – et notamment de la vie patricienne- elle contribue à la beauté des conversations, des discours, des banquets aussi, elle peut être intégrée comme chez Cicéron à une stratégie de pouvoir et de reconnaissance, mais il n’en reste pas moins que ce n’est jamais en elle que réside le sérieux. La possession du savoir romain, le savoir juridique, n’est pas du même ordre que la possession du savoir grec. Il est préférable affirme Cicéron contre la position romaine classique d’allier un savoir grec utile à la vie civique et le savoir proprement romain pour mériter la gloire, certes, mais il n’en reste pas moins que « si entre ces deux voies conduisant à la sagesse (prudentia), on est obligé de faire un choix, la vie tranquille, consacrée à l’étude des disciplines les plus hautes , aura beau sembler à d’autres plus heureuses, malgré tout la vie civile (haec civilis) est assurément plus digne de gloire et plus brillante ». Si l’on examine par exemple le De natura deorum et le De re publica, il en ressort qu’aux positions issues du savoir grec, Cicéron oppose l’autorité des magistrats romains. Ce ne sont pas les textes des philosophes qui peuvent nous apporter quoique ce soit sur la religio, mais le droit pontifical. Ce ne sont pas non plus les textes des philosophes qui nous montrent ce qu’il en est de la communauté politique, mais les maiores et parmi ceux-ci ceux qui sont à la source du ius civilis . Dans le De oratore Cicéron évoque la position romaine lorsqu’il fait dire à un des interlocuteurs que c’est dans le droit qu’est la philosophie politique véritable même s’il se distancie de cette position en tant qu’orateur. Il n’en reste pas moins qu’à propos de la religio, Cicéron affirme dans le De natura deorum :

« Parvenu à cet endroit de mon exposé, je montrerai que le droit pontifical, les moeurs de nos ancêtres, les coupes destinées aux sacrifices, que Numa nous a laissées, et dont parle Lélius dans son discours trop bref, mais qui n’en est pas moins précieux, m’ont plus instruit sur le culte des dieux immortels que les théories des Stoïciens ».

Et dans le De re publica, il déclare sans ambages :

« Il n’existe aucune Res publica qui mérite d’être comparée soit par sa constitution, soit par son arrangement, soit par sa discipline à celle que nos pères nous ont laissé, après l’avoir eux-mêmes reçu de nos ancêtres ».

La pensée romaine n’est pas la « philosophie romaine » (syntagme qui pour les Romains serait dépourvu de sens) selon l’aveu même des Romains et Vico l’avait très bien perçu. Le romain dans la pensée consiste dans un savoir juridique qui n’a aucun équivalent dans la Grèce antique comme le relevait encore Vico, savoir qui d’ailleurs va se développer comme glose, commentaire, ce dont on n’a jamais assez tenu compte. Le verum, le vrai au sens romain, relève de l’auctoritas des maiores, il ne relève pas de la discussion philosophique. Il est même certum dans la mesure où il est assuré par la loi. La philosophie et les philosophes n’ont pas d’auctoritas. Cicéron n’hésite pas à dire que l’autorité n’a pas sa place dans la philosophie, mais seulement la force des arguments, or dire que l’autorité n’a pas sa place dans la philosophie, c’est dire qu’on ne peut rien en attendre de vrai. L’instauration augustinienne du prestige de la philosophie se présente alors comme une stratégie proprement romaine dans la mesure où Augustin va affirmer que si la philosophie peut mener à la connaissance de la vérité, c’est dans l’unique mesure où elle relève d’une autorité, cette autorité n’est pas celle des philosophes, elle est celle de l’Ecriture et plus fondamentalement celle du Christ.

II La critique de la théologie civile.

Nous devons à Augustin la définition courante de la philosophie comme amour de la sagesse. Caractérisant la sagesse, la sapientia, Augustin dit qu’elle est la connaissance des choses divines et des choses humaines, reprenant explicitement par là la définition cicéronienne de la sapientia. Cette connaissance des choses divines et des choses humaines disait explicitement Ulpien n’est rien d’autre que le savoir juridique :

« La jurisprudence est la connaissance des choses divines et humaines ».

L’identification de la sapientia au savoir juridique et l’affirmation que cette sapientia est proprement romaine se présente clairement dans le passage du De oratore cité plus haut. On a pu dire que Cicéron élargissait la sapientia au savoir grec. Mais au fond Cicéron demeure fidèle à la compréhension romaine de la sapientia comme l’atteste le Traité des devoirs. Dans ce dernier texte, en effet, Cicéron affirme clairement :

« La sagesse qui est, je l’ai dit, la vertu suprême, est la science des choses divines et humaines, ce qui comporte des liens de communauté et d’association (societas) entre les dieux et les hommes ».

La sapientia comme connaissance des choses divines et humaines n’est pas la philosophia des Grecs, même si Cicéron semble enrôler cette dernière. Ce qui prime avant tout, c’est la societas, c’est la res publica, c’est la patria. La sapientia est toujours fondamentalement pour Cicéron, malgré l’appel aux philosophes grecs, une sapientia civile et même civique. C’est pourquoi si la patrie est en danger, il faut abandonner la connaissance de la nature. Identifier la sapientia au savoir grec, ce serait alors reconnaître que la vie la plus belle, la plus noble, la plus divine ne saurait être celle d’un magistrat. Ce serait aussi reconnaître que la théologie véritable n’est pas la théologie civile, mais la théologie naturelle ou philosophique. On peut donc avance que la référence à la philosophia chez Cicéron – bien qu’elle permette à ce dernier de se proposer en exemple, de proposer un nouvel exemple - n’entame pas la compréhension fondamentale selon laquelle la sapientia véritable a au fond son site dans le savoir juridique.

Tout l’effort d’Augustin vise contre les auteurs romains à réinscrire complètement la sapientia dans la philosophie et à établir que la philosophie comme sapientia ouvre à la connaissance de la vérité. Cela l’amène contre Varron et Cicéron à soutenir que la théologie véritable est la théologie philosophique. Dans son traité Des Choses divines et des choses humaines, Varron, en effet, distinguait trois types de théologies, la théologie mythique ou fabuleuse, celle des poètes, la théologie naturelle, celle des philosophes, et la théologie politique ou civile – ce qui montre que le vocable théologie politique a une attestation proprement romaine - en accordant la primauté à la théologie civile sur les théologies fabuleuses et naturelles. Cette théologie civile, précise-t-il, est avant tout la science des magistrats du culte, les pontifes, plus que la science des prêtres, autrement dit, elle est avant tout un savoir juridique. De son côté, Cicéron dans le De natura deorum, distinguait deux types de théologie, la théologie naturelle ou philosophique et la théologie civile et affirmait lui aussi la primauté de la théologie civile sur la théologie naturelle, comprenant comme Varron cette théologie civile comme un savoir juridique. Le De natura deorum vise bien en effet à montrer l’inconsistance de toutes les théologies philosophiques et la consistance de la seule théologie civile. Par contre, dans le livre VIII de la Cité de Dieu, discutant les thèses de Varron, Augustin va établir l’inconsistance de toute autre théologie que la théologie philosophique. La discussion n’est pas du tout structurée par la différence entre philosophie et théologie puisque cette différence n’a pas de pertinence chez Augustin et plus largement dans le contexte de l’Antiquité grecque et romaine. C’est pourquoi il est vain à l’intérieur des textes d’Augustin de se demander si Augustin parle en théologien ou en philosophe. Il est tout aussi vain de se demander si Augustin refuse de se décider à admettre la distinction entre théologie et philosophie comme le laisse entendre Jean Luc Marion dans Au lieu de soi. Marion a tout à fait raison de souligner que si Augustin ne distingue pas entre philosophie et théologie, ce n’est pas en raison d’une insuffisance historique que des progrès futurs dépasseront. Il est par contre inconséquent lorsqu’il soutient qu’en ne distinguant pas entre philosophie et théologie, en ignorant la distinction des deux, Augustin montre par là qu’il n’appartient pas à la métaphysique entendue ici en un sens heideggerien. Marion va en effet jusqu’à soutenir :

« Nous assumons l’hypothèse que Saint Augustin ignore superbement la distinction entre philosophie et théologie, parce qu’il n’appartient pas (encore) à la métaphysique ».

Mais si Augustin ignore la distinction entre philosophie et théologie, ce n’est pas parce que cette distinction appartiendrait à la métaphysique, mais bien parce que ce que Marion nomme ici de manière heideggerienne la « métaphysique » ignore cette distinction ! En effet, la distinction entre philosophie et théologie n’appartient en rien à la pensée philosophique grecque que Marion, peut-on présumer, inclurait dans la « métaphysique ». La lecture d’une étude aujourd’hui oubliée, celle de Werner Jaeger, parue en 1947 et intitulée A la naissance de la théologie, essai sur les présocratiques, permet des mises au point fructueuses. Jaeger rappelle à bon droit que « les termes théologos, théologia, théologein, théologikos furent créés dans la langue philosophique de Platon et d’Aristote ». Il ajoute plus loin :

« Nous pouvons parler de théologie platonicienne, aristotélicienne, épicurienne, stoïcienne, néopythagoricienne et néoplatonicienne ».

La théologie n’est pas étrangère à la philosophie, elle lui est interne. Elle est le savoir philosophique accompli comme savoir du divin. Toute philosophia est en ce sens une théologia et tout philosophos est un théologos. Dans son commencement grec, la philosophie ne se distingue en rien de la théologie puisque la théologie est un savoir philosophique totalement interne à la philosophie et même le savoir philosophique accompli. Or, comme le souligne encore Jaeger, Augustin connaissait tout à fait ce statut philosophique de la théologie comme le connaissaient aussi des auteurs romains qu’il avait pratiqués, Cicéron et Varron. Le livre VIII de la Cité de Dieu en témoigne. Augustin ignorait certes la distinction de la philosophie et de la théologie et il n’avait en rien à se décider contre cette distinction puisque pour lui, comme pour les philosophes grecs, la théologie était de la philosophie ou plus, précisément, la philosophie était théologie. Il n’y a pas de distinction entre philosophie et théologie, il y a tout au plus une distinction que l’on peut trouver chez Aristote entre les théologiens et les physiciens au livre lambda de la Métaphysique. Il est possible que cette distinction ait ensuite menée à la différenciation de la théologie mythique et de la théologie philosophique. Toujours est-il que la théologie est une invention interne à la philosophie grecque et qu’elle s’y présente avant tout comme un savoir philosophique du divin ou du dieu. Dans le livre II de La République, Platon propose ce savoir qu’est la théologie pour contrer les mensonges des poètes à propos des dieux et il définit ce savoir de la manière suivante :

«Il faut toujours représenter dieu tel qu’il est, quel que soit le genre de poésie, épique, lyrique ou tragique où on le mette en scène ».

Les grands auteurs romains vont se distinguer en opposant à la théologie comme savoir philosophique une théologie comme savoir juridique qu’ils présentent comme la seule théologie qui importe à la vie la plus haute qui est la vie publique. La contestation augustinienne de la hauteur de la vie publique et du caractère juridique de la théologie véritable et consistante conduit Augustin contre Varron à rejeter la théologie civile du côté de la théologie fabuleuse. Il n’y a pas trois théologies soutient-il contre Varron, la fabuleuse, la naturelle et la civile, mais seulement deux théologies, la civile et la naturelle. Ainsi écrit-il dans la Cité de Dieu :

« Ne dis-tu pas, en effet, que les dieux fabuleux sont propres au théâtre ; les dieux naturels, au monde ; les dieux civils à la cité ? Et le monde, n’est-il pas l’œuvre de Dieu, le théâtre et la cité, celle des hommes ? Et les dieux dont on rit au théâtre, ne sont-ils pas les mêmes qu’on adore dans le temple ; et les dieux à qui l’on consacre des jeux, sont-ils différents de ceux à qui l’on immole des victimes ? Ne serait-il pas plus sincère, plus vrai, de diviser les dieux en dieux naturels et dieux institués par les hommes ? ».

Augustin récuse la différenciation des trois théologies par Varron en soulignant que si le lieu de la théologie fabuleuse est bien le théâtre, le théâtre a, lui, pour lieu la cité. Il n’est donc pas conséquent de distinguer théologie fabuleuse et théologie civile. Le théâtre est une institution humaine intérieure à la cité qui est elle-même une institution humaine. Or il est impossible que le monde soit une institution humaine. Dans la mesure où les hommes ne peuvent instituer le monde, ils ne peuvent instituer de dieux naturels. Il en résulte que toute divinité naturelle n’est en rien instituée par les hommes, elle est seulement reconnue par les hommes. Cette argumentation dirigée contre Varron va aussi directement contre celle de Cicéron dans le De natura deorum. Cicéron affirmait la supériorité de la théologie civile sur la théologie naturelle et cette supériorité tenait à son caractère institué. Augustin va affirmer la supériorité de la théologie naturelle sur la théologie civile en soutenant que la première, si elle n’est pas d’institution humaine, relève quand même d’une institution, une institution supérieure, une institution divine. « Naturel » ne s’oppose pas ici à institué, mais à humainement institué. La nature, c’est le divinement institué. En ce sens, il n’y a rien qui ne soit institué. Augustin, pourrait-on dire, opère une juridicisation de la nature. Mais affirmer la supériorité de la théologie naturelle sur la théologie civile, c’est aussi affirmer la supériorité de la philosophie sur le droit civil, ce qui ne veut pas du tout dire qu’Augustin ne pense pas juridiquement. Contre les Romains, Augustin affirme donc que la seule théologie véritable est indissociable de la philosophie et ne réside en rien dans les règles juridiques du droit de la Res publica, ne relève en rien du droit pontifical. Cela ne signifie pas qu’Augustin révoque la manière juridique romaine de penser, cela signifie plutôt qu’il la transporte dans la philosophie. Il n’en reste pas moins que la théologie vraie relève de la philosophie et plus précisément de la vraie philosophie et cette vraie philosophie est la vraie religion.

III Le christianisme comme vraie philosophie.

A la différence de ce que soutenait Cicéron dans le De natura deorum, Augustin avance que toutes les théologies philosophiques ne sont pas à écarter. Parmi les théologies philosophiques, il y en a même une qui a la supériorité, c’est celle de Platon qui est la seule qui a su s’approcher de la nature de Dieu, du vrai Dieu comme le dit Augustin. Et c’est d’ailleurs la théologie de Platon qu’il oppose ouvertement dans le livre VIII de la Cité de Dieu à la théologie civile des Romains :

« Qu’elles cèdent donc aux platoniciens, cette théologie fabuleuse et cette théologie civile, qu’elles cèdent à des sages qui ont reconnu le vrai Dieu comme auteur de la nature, comme maître de la vérité, comme dispensateur de la béatitude ».

Augustin prête à Platon d’avoir affirmé qu’il y avait un Dieu unique créateur du monde sensible, un Dieu dont la nature est immuable alors que toutes les choses créées par lui sont muables, un Dieu qui est incorporel et pur esprit, un Dieu enfin dont dépend le bonheur des hommes, mais un bonheur dont le lieu n’est pas le monde sensible, mais le monde intelligible. Platon a dissipé les brumes de l’erreur en envisageant Dieu comme un être purement intelligible, accessible seulement à l’intellect, Dieu qui est à la fois le commencement et la fin de toutes choses, le commencement parce qu’il est créateur de toutes choses, la fin, parce que l’amour de Dieu est l’accomplissement de la vie humaine et que c’est en lui que réside le vrai bonheur. Mais en même temps, Platon a aussi approché la vraie nature de la philosophie soutient encore Augustin dans le livre VIII de la Cité de Dieu :

« Platon met le souverain bien à vivre selon la vertu ; que suivant lui, cette vie n’est possible qu’à l’homme qui connaît et imite Dieu ; que telle est l’unique source de sa félicité. C’est pourquoi il ne craint pas de dire que philosopher, c’est aimer Dieu dont la nature est incorporelle. D’où il suit que l’ami de la sagesse ou le philosophe ne trouvera le bonheur qu’en commençant à jouir de Dieu ».

Platon a approché la nature de la vraie philosophie dans la mesure où il aurait affirmé que la philosophie est amour de Dieu. C’est qu’il y a pour Augustin une vraie philosophie et un vrai philosophe. La vraie philosophie est amour de la sagesse et elle est donc amour de Dieu puisque la sagesse est Dieu. La vraie philosophie est amour de la vérité et elle est encore amour de Dieu puisque Dieu est la vérité. Le vrai philosophe est celui qui aime Dieu. La philosophie de Platon n’est pas la vraie philosophie, mais elle s’en est approchée et si elle s’en est approchée, selon Augustin, c’est parce que Platon aurait eu une connaissance indirecte de la Sainte Ecriture lors de son séjour en Egypte. Il reprend par là un matériel argumentatif hérité du judaïsme alexandrin et qui était déjà mis en avant au premier siècle après J.C. par Justin dans son Apologie pour les chrétiens. Justin soutient en effet que les philosophes grecs en général et Platon en particulier tiennent leur savoir philosophique de Moïse et des prophètes :

« Ainsi quand Platon a dit : « La responsabilité incombe à celui qui a fait son choix, Dieu n’en est pas responsable », il a repris cette parole au prophète Moïse, car Moïse est plus ancien que tous les écrivains grecs. Et tout ce que philosophes et poètes ont dit de l’immortalité de l’âme, des châtiments après la mort, de la contemplation des choses célestes et des doctrines semblables, c’est pour en avoir repris les principes chez les prophètes qu’ils ont pu le concevoir et l’exposer. De là vient que chez tous, apparemment, il y a des semences de vérité, mais on peut leur reprocher de n’avoir pas mené une réflexion rigoureuse, dès lors qu’ils se contredisent eux-mêmes ».

Mais pour Justin, comme plus tard pour Augustin, s’il y a un philosophe qui se distingue de tous les autres, c’est Platon car sa philosophie est plus proche de l’Ecriture que toute autre philosophie et si elle est de toutes les philosophies, celle qui est la plus proche de l’Ecriture, c’est parce qu’elle a été plus que tout autre fécondée par l’Ecriture :

«Ainsi la doctrine selon laquelle c’est par la parole de Dieu que tout l’univers est venu à l’existence à partir des éléments mentionnés par Moïse, Platon et les tenants de la même doctrine, ainsi que nous-mêmes, nous l’avons apprise de lui et à votre tour vous pouvez vous en laisser convaincre ».

Augustin dira de même que si la philosophie de Platon s’approche de la vérité c’est parce qu’elle est fécondée par la vérité qui est révélée dans l’Ecriture. Toujours est-il qu’il y a bien une vraie philosophie soutient explicitement Augustin dès le Contre les Académiciens et cette vraie philosophie réside dans l’amour de Dieu. Contrairement à ce que laisse entendre Jean-Luc Marion, Augustin n’oppose en rien la philosophie comme amour de Dieu à ce que Marion nomme la « métaphysique » puisqu’il attribue explicitement à Platon cette compréhension de la philosophie. Il est donc erroné d’affirmer comme il le fait que « la philosophie tel que l’entend Augustin s’oppose à la philosophie au sens de la métaphysica » d’autant plus que si l’on admet que la métaphysica se caractérise par la distinction du monde sensible et du monde intelligible – distinction qu’Augustin prête à tort à Platon- alors la philosophie au sens d’Augustin ne s’oppose en rien à la métaphysica étant donné le rôle que joue cette distinction dans la stratégie argumentative d’Augustin.

Il n’en reste pas moins que la vraie philosophie n’est pas celle de Platon au sens strict, mais celle qu’a apporté le Christ. Il y deux types de philosophie, les philosophies du monde, enracinés en ce monde et qui sont toutes fausses et la philosophie qui n’est pas du monde mais qui vient dans le monde avec le Christ. C’est pourquoi, au sens d’Augustin, le christianisme est à comprendre comme la vraie philosophie :

« Il a fallu pourtant bien des siècles et bien des discussions pour que parvienne à se décanter ce que je considère comme la seule doctrine philosophique parfaitement vraie. En effet, cette philosophie n’est pas celle de ce monde, que nos mystères abominent à très juste titre, mais celle de l’autre monde, l’intelligible ».

Il y a deux types de philosophies, d’une part la philosophie du monde, ayant sa source dans l’amour du monde, ce qu’Augustin nomme de manière néo-platonicienne dans Contre les Académiciens, « le monde sensible », d’autre part la philosophie qui n’est pas du monde, mais vient dans le monde avec le Christ. La première est nécessairement fausse, elle est seulement humaine, la seconde est vraie et en sa vérité est identique au christianisme. La philosophie vraie est alors celle qui montre aux hommes dans le monde qu’ils ne sont pas du monde et elle leur apprend comment user du monde au lieu d’en jouir. En elle réside l’usage du monde.

La vraie philosophie n’étant rien d’autre que le christianisme, le christianisme étant la vraie religion, il s’ensuit que la vraie philosophie et la vraie religion ne font qu’un. La religion n’est pas instituée par les opérations juridiques des hommes comme le soutenaient Cicéron et Varron, elle ne réside pas dans la réitération du choix portant sur les rites et qui consiste avant tout dans une opération juridique. Il n’en reste pas moins que dans son opposition aux grands auteurs romains, Augustin pense de manière romaine. En quoi pense-t-il de manière romaine ? En ce qu’il envisage la vraie religion et la vraie philosophie comme des institutions. A l’affirmation proprement romaine d’une institution humaine de la religio, Augustin va opposer l’affirmation d’une institution divine de la vraie religion et plus largement il va soutenir l’idée que la vérité relève d’une institution. En ce sens l’idée profondément romaine de l’institution, de la vie comme vie instituée, comme vie dans des institutions n’est en rien abandonnée par Augustin, bien au contraire. Pour Augustin comme pour Varron et Cicéron, il n’est de vie proprement humaine qu’instituée. Pour Varron et Cicéron, l’institution de la vie humaine s’opère selon le droit pontifical et le droit civil. Au sens d’Augustin, la véritable institution de la vie humaine, celle qui l’amène à user du monde au lieu d’en jouir, ne peut en rien relever du droit, elle ne peut relever que de la sapientia véritable qui réside en Christ et se présente donc comme une opération qui relève de la vraie philosophie qu’est le christianisme. Instituer la vie chez Augustin est ainsi une opération philosophique. Peut-on considérer pour autant que l’institution philosophique de la vie conduit à un combat contre l’institution juridique de la vie ? En un sens oui et en un sens non. Pour cela, il faut rappeler que pour Augustin à la différence de Cicéron, il existe une institution du faux. Cette institution du faux se comprend à partir d’une universalisation de l’institution : il n’y a rien qui ne soit institué, mais il y a des institutions vraies et des institutions fausses. Les institutions vraies sont divines, les institutions fausses sont humaines. Toutefois, toutes les institutions humaines ne sont pas fausses, et c’est le cas des institutions proprement politiques et juridiques. Si l’institution philosophique de la vie conduit nécessairement au combat contre les superstitions qui sont des institutions fausses et implique leur destruction, elle n’implique en rien la destruction de l’institution juridique proprement dite, mais relativise l’attachement à cette institution dans la mesure où le salut ne s’identifie plus à celui de la res publica humaine. Il ne s’agit pas de jouir de l’institution juridique humaine mais d’en user ce qui implique que si cette institution peut être aimable, elle n’est en rien ce qu’il y a de plus aimable, ce en quoi se trouve la joie. C’est pourquoi alors qu’être privé du forum et du sénat était pour Cicéron la privation de la joie, de la fruitio, il ne peut en être de même pour Augustin. La véritable institution de la vie n’est pas juridique et en ce sens, il y a bien combat contre l’institution romaine de la vie, mais l’institution juridique de la vie est nécessaire au voyage en ce monde, et en ce sens, il n’est pas du tout question d’envisager la destruction de l’institution juridique de la vie, mais de montrer son insuffisance.

Le christianisme est la vraie philosophie si l’on comprend à la manière romaine et non à la manière grecque que la vie et la vérité sont affaire d’institution et qu’une institution durable ne peut en rien relever des hommes. Comment la vérité pourrait-elle relever des hommes demande Augustin alors que la vérité est éternelle, universelle, impérissable, ce qui n’est en rien le cas des hommes ? S’opposant à la suprématie romaine du droit sur la philosophie, Augustin en vient en fait à envisager juridiquement la philosophie elle-même comme une institution. A partir de là, l’amour de Dieu et de la vérité est indissociable de l’amour de l’institution. Cela n’est pas étonnant d’un penseur qui était aussi évêque.

François Loiret Juin 2017.

John Scheid, Pouvoir et religion à Rome, Fayard/pluriel, Paris, 2017, p. 188, à propos d’Augustin.

Philon, De vita Mosis, III, 211-212, Cerf, Paris, 1967.

Justin fut condamné à mort sous l’imperium de Marc-Aurèle, le seul empereur qui rechercha et obtint le titre de philosophos, mais au sens romain, pas au sens grec.

Augustin, Contre les Académiciens, II, IX, 22, Œuvres I, Gallimard, Paris, 1998, p.39-40. Je souligne. La compréhension de la philosophie comme conduite de la vie que Hadot tentera d’appliquer à toute la philosophie grecque, suivi en cela par Foucault, et au mépris des textes eux-mêmes, est clairement affirmée ici.

La république, I fragment 6, texte établi et traduit par Esther Bréguet, Belles Lettres, Paris, 2002, TI, p.194.

Traité des devoirs, I IX 28, traduction par Emile Béhier revue par Pierre-Maxime Schuhl, Gallimard, 1978, p.504 : « Aussi faut-il craindre qu’il y ait quelque insuffisance dans ce que Platon écrit des philosophes qui seraient justes du seul fait qu’ils s’adonnent à la recherche de la vérité, qu’ils méprisent et tiennent pour néant ce qui fait l’objet des vifs désirs de la plupart des hommes et ce qui les fait se battre entre eux. S’ils arrivent à être justes d’une manière, en ce sens qu’ils ne nuisent pas à autrui, ils toment dans une autre sorte d’injustice : leur passion du savoir est l’obstacle qui leur fait abandonner ceux à qui ils doivent leur protection ».

La république III 4, p.51 : « Que peut-on imaginer de plus parfait que P. Scipion, C. Lelius et L. Philus qui, pour ne rien négliger de ce qui pouvait mettre le comble à leur gloire d’hommes illustres, allièrent à nos usages ancestraux (domesticum maiorumque morem) la science (doctrina) étrangère d’origine socratique » (traduction modifiée).

Sénèque, De la vie heureuse, 3, traduction par E. Bréhier revue par L. Bourgy, Gallimard, Paris, 1978, p.725 (traduction modifiée).

Clément Rosset, L’anti-nature, P.U.F, 2ème édition, 1986, p.249.

Giambattista Vico, Méthode des études de notre temps, éditions Grasset et Fasquelles, Paris, 1981, p.252. Ce qu’avance ici Vico est confirmé par la recherche contemporaine. La pensée ne se confond pas avec la philosophie et le savoir juridique est chez les Romains une forme de pensée inventive à part entière. Cette inventivité de la pensée juridique, nous la retrouvons chez les civilistes et les canonistes médiévaux, mais aussi chez les jusnaturalistes du XVIIème siècle. Le monument juridique est un monument de pensée sauf pour ceux qui confondent pensée et divagation, ce qui serait selon Vico non pas le cas des hommes civilisés, mais de ces hommes sauvages qu’il nommait bestioni, ceux qui n’ont pas encore été institués comme hommes et qui divaguaient dans les bois.

La république III 4, p.51 (traduction modifiée).

L’orateur I 44, Oeuvres complètes de Cicéron. Collection des auteurs latins publiés sous la direction de M. Nisard, t. I, Paris, Dubochet, 1840 : « Dussé-je révolter tout le monde, je dirai hardiment mon opinion : le petit livre des Douze Tables, source et principe de nos lois, me semble préférable à tous les livres des philosophes, et par son autorité imposante, et par son utilité […] On a de la peine à se faire une idée de l’incroyable et ridicule désordre qui règne dans toutes les autres législations ; et c’est ce que je ne cesse de répéter tous les jours dans nos entretiens, lorsque je veux prouver que les autres nations et surtout les Grecs n’approchèrent jamais de la sagesse (prudentia) des Romains. Voilà les raisons qui m’ont fait dire, Scévola, que la connaissance du droit civil était nécessaire à celui qui voulait devenir orateur » (Je souligne). Plus loin, au livre III, Cicéron fait dire un autre de ses interlocuteurs : « Mais je reviens aux Grecs, dont nous ne pouvons nous passer dans cet entretien ; car c’est parmi eux qu’il faut chercher les modèles de la science, comme ceux de la vertu chez les Romains » III 34, je souligne). Ici a lieu le décrochement avec la conception la plus classique par appel au savoir grec, ce savoir sans lequel on ne peut être un bon orateur, mais on remarquera que la vertu est et reste romaine, et il faut comprendre ici la vertu comme vertu civile.

De la nature des dieux III 17 43.

La république I 47 70, T I, p.246.

Le mot grec philosophia pourrait être traduit de la manière suivante : enquête visant à savoir, car philein a la signification de chercher, enquêter. Est philosophos non celui qui aime la sagesse, mais celui qui cherche à savoir. La définition de la philosophie comme amour de la sagesse, si répandue aujourd’hui, est un legs d’Augustin.

Digeste I 10 §2, traduction de Hulot, Paris, an XII, réimpression Scientia Verlag, Aachen, 1979, T I, p.43.

Traité des devoirs I XLIII 153, p.548.

Dans Après nous le déluge, (Payot § Rivages, Paris, 2016) Peter Sloterdijk nous présente une caractérisation intéressante de la position de Cicéron, celle d’un parvenu qui compense son déficit de légitimité par une offre de légitimation supplémentaire, ici le savoir grec. Il écrit : « Cicéron se risqua à formuler un concept d’aristocratie intellectuelle jusqu’alors inconnu de ses compatriotes » (p.308) et il ajoute plus loin : « Après son retrait involontaire de la vie active, Cicéron formula son idée de vie contemplative – parfaitement exotique pour les Romains de son temps – en transposant le modèle grec de la paideia, complété par des motifs issus de la théoria platonicienne et stoïque, dans les notions romaines d’humanitas et de litterae » (p.308-309). Il n’en reste pas moins que pour Cicéron la vita activa l’emportait sur la vita contemplativa et la mobilisation du savoir grec pour asseoir sa légitimité de parvenu n’impliquait en rien l’affirmation de la supériorité du savoir grec sur le savoir proprement romain. Jamais cela n’a amené Cicéron à s’affirmer comme philosophe et à promouvoir une philosophie qui fut romaine. Ce qui était romain résidait dans l’usage de la philosophie, cet usage qui va apparaître insupportable à Augustin.

Ce qu’on négligé les lecteurs du juriste Carl Schmitt.

Jean-Luc Marion, Au lieu de soi, P.U.F, Paris, 2008, p.26-27 : «Mais faut-il admettre que Saint Augustin ne décide pas entre théologie et philosophie, par défaut ou manque de précision, et le déplorer ? Ne pourrait-on pas plutôt supposer qu’il ne se décide pas à admettre cette distinction ? ».

Au lieu de soi, p.27.

Werner Jaeger, A la naissance de la théologie, Les Editions du Cerf, Paris, 1966, p.11.

A la naissance de la théologie, p.12.

Aristote, Métaphysique Lambda 1071b 27, Traduction Tricot, Vrin, Paris, T II, p.668.

Platon, La République II, 379a, texte établi et traduit par Emile Chambry, Belles Lettres, T VI, p.83.

Augustin, Cité de Dieu, traduction par Moreau, Lesort, Paris, 1846, VI, 6, p.323. Je souligne.

Cette compréhension de la nature comme le divinement institué et du même coup comme l’ordre divin des choses est attestée jusqu’au XVIIIème siècle tant par exemple chez Rousseau qu’Adam Smith. Il est donc inconséquent de faire jouer ici la nature contre Dieu. Sur ce point, voir : François Loiret, La question du monde, Kimé, Paris, 2016.

Cité de Dieu VIII 5, p.417.

Cité de Dieu VIII 5, p.423.

Justin, Apologie pour les Chrétiens I 44, 8-10, p. 245.

Apologie pour les Chrétiens, I 59, 5, p.285.

Au lieu de soi, p.23.

Contre les Académiciens, III 19 42, p.82.

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