• François Loiret

L'inexistence du choix selon Schopenhauer.





Se référant à Leibniz, Schopenhauer déclare dans l’Essai sur le libre arbitre :


« Après les déclarations les plus surprenantes, il aboutit finalement à cette conclusion, que la volonté est, il est vrai inclinée par des motifs, mais qu’ils ne la nécessitent pas […] Ceci me donne l’occasion de faire observer qu’une pareille voie, cherchant un milieu entre les deux termes de l’alternative posée plus haut, n’est pas tenable ».


L’alternative dont il est question ici est la suivante : soit la volonté a la liberté entière de vouloir et de ne pas vouloir, soit toutes les volitions sont nécessairement causées par le motif. C’est à cette alternative que tentait d’échapper Leibniz. Or si l’on admet avec Leibniz que tous nos choix ont un motif, et donc une raison, on ne peut se contenter de trouver un milieu intenable entre la liberté d’indifférence et la nécessité. Pourquoi ? Parce qu’un motif est une force active qui agit sur notre volonté et il agit nécessairement sur elle au point qu’elle ne peut s’y soustraire. De manière ironique, Schopenhauer prend l’exemple suivant : « Celui qui hésite encore et ne peut pas être corrompu par l’offre de 10 ducats, le sera assurément si on lui en propose 100, et ainsi de suite » (Essai sur le libre arbitre). La différence entre une offre de 10 ducats et une offre de 100 ducats ou une offre de 5000 euros et une offre de 5 millions d’euros est une différence de force, dans le second cas le motif a plus de force que dans le premier cas. La volonté semble pouvoir résister au premier motif alors qu’elle ne résisterait pas dans la plupart des cas au second motif, mais en fait dans aucun des cas elle ne résiste. Si elle semble résister au premier motif, c’est seulement parce que la causalité de ce motif n’est pas assez forte par rapport à la causalité d’un autre motif (par exemple des poursuites en justice pour corruption, la perte de la réputation, etc.), quant au second motif, il s’avère assez fort dans la plupart des cas pour que la volonté veuille accepter l’offre. Un motif est une cause et une cause produit son effet nécessairement. L’affrontement qui semble susciter l’hésitation n’est pas un affrontement interne à la volonté, entre choisir A plutôt que B, mais un affrontement entre les causes, la cause la plus forte l’emportant au final. Cela signifie que toute cause produisant nécessairement son effet, la volonté poussée par la cause la plus forte va produire la volition de A et qu’elle va la produire nécessairement et l’action s’ensuivra elle aussi nécessairement. Il n’y a donc pas de choix libre de A ni de décision libre pour A, mais cela n’implique en rien la négation de la liberté. Il faut en effet soigneusement distinguer rappelle Schopenhauer entre la liberté de vouloir et la liberté de faire. La liberté de vouloir suppose que notre volonté a la puissance de poser librement une volition, la liberté de faire suppose que notre volonté a la puissance de réaliser une action. La liberté de faire ne pose aucun problème métaphysique : nous sommes libres de faire lorsque rien ne nous contraint à faire ou lorsque rien ne nous empêche de faire. Si quelqu’un nous contraint sous la menace à lui remettre nos biens, nous ne les lui remettons pas librement, si quelqu’un nous empêche de passer, nous n’avons pas la liberté de passer. La liberté de faire est donc seulement l’absence de contrainte et d’obstacle et est tout à fait compatible avec la nécessité. Seule la liberté de vouloir est incompatible avec la nécessité puisqu’elle suppose que la volonté se détermine d’elle-même à vouloir, qu’elle est la seule cause ou la cause principale de ses volitions, et qu’elle est une cause libre, c’est-à-dire une cause qui produit librement son effet. La confusion courante des deux types de liberté fait que très souvent la négation du libre choix passe pour être une négation de la liberté, ce qu’elle n’est pas. Celui qui dit : « je suis libre, je fais ce que je veux » croit affirmer son libre choix, ou encore sa liberté intérieure, alors qu’il ne parle au sens strict que de la liberté extérieure qui est la seule liberté concevable. « Faire ce que je veux », ce n’est rien d’autre que réaliser une action sans y être contraint ou empêché, ce n’est pas du tout avoir la liberté de poser une volition. Dans ce dernier cas il faudrait dire « Je veux librement ce que je veux », c’est-à-dire sans y être causé. Cela supposerait que les motifs ne causent en rien les volitions et que par conséquent, les choix échappent fondamentalement à tout motif, n’ont pour source que la seule volonté. Or cela est inadmissible pour la raison. Schopenhauer affirme ainsi que la supposée liberté de choix, le supposé libre arbitre est un scandale pour la raison. Si on l’admettait, il faudrait alors dire que « chaque action humaine est un miracle inexplicable, un effet sans cause » (Essai sur le libre arbitre), or il ne peut pas y avoir d’effet sans cause. Si la liberté de choix est un scandale pour la raison, c’est qu’elle contrevient aux deux grands principes de l’entendement par lesquels nous expliquons ce qui arrive, le principe de raison et le principe de la détermination universelle et de la dépendance mutuelle des phénomènes, appelé le plus souvent principe de causalité. Admettre la liberté de choix, ce serait admettre le hasard absolu, l’irrationalité complète des actions humaines. Ce serait aussi considérer que les hommes échapperaient à la différence de tous les autres êtres du monde à la causalité du monde extérieur par la seule possession d’une volonté douée de libre arbitre, ce qui n’est pas plus tenable rationnellement. Mais il n’est pas plus rationnel de tenter une sorte de compromis entre la nécessité causale et le libre arbitre comme l’a fait Leibniz sans y réussir puisque c’est déjà admettre ce mystère du libre arbitre qui nous donnerait la puissance d’échapper aux processus nécessaires du monde extérieur. Dans tous les cas, l’idée de libre choix est une idée irrationnelle, contraire à tous les principes de la raison et tout aussi bien démentie par l’expérience, c’est-à-dire par la prise en considération des phénomènes.


Si comme l’affirme Leibniz, tout volition est motivée, alors la seule conclusion rationnelle qui s’impose est d’affirmer contre Leibniz que toute volition est nécessaire. En effet, dire que toute volition est motivée, c’est dire que toute volition est causée, or ce qui cause les volitions ce sont des causes extérieures à l’homme voulant. Le problème de la volition n’est pas un problème qui se réduit à l’homme intérieur, mais un problème qui concerne « le rapport de causalité qui existe entre l’homme et le monde extérieur » (Essai sur le libre arbitre). L’homme n’est pas une exception dans le monde, l’homme « comme tous les objets de l’expérience, est un phénomène dans l’espace et dans le temps, et comme la loi de causalité vaut a priori pour tous les phénomènes, et par suite ne souffre pas d’exception, l’homme doit aussi être soumis à cette loi » (Essai sur le libre arbitre). Nous reconnaissons que les phénomènes naturels sont soumis à la loi de causalité et qu’en ce sens, ils sont nécessaires. Nous affirmons que l’eau ne passe pas d’elle-même d’un état à un autre, mais que ces passages ont leur cause à l’extérieur d’elle-même et que si la cause est présente, l’effet s’ensuivra et ne pourra pas ne pas s’ensuivre : si l’eau est portée à ébullition, il s’ensuivra de la vapeur d’eau et il ne peut pas en être autrement. Nous affirmons que si une plante manque de lumière, d’eau et de tous les nutriments, elle s’étiolera nécessairement et périra. Nous affirmons que notre tympan ne peut supporter une charge acoustique trop élevée et que s’il la subit, il sera nécessairement hors d’usage. Or il en va de même pour les phénomènes psychiques dont ressortissent les volitions. Il n’y a pas un royaume du psychique qui échapperait à la loi de causalité. Ce qui nous en donne l’illusion, c’est que les causalités qui s’exercent sur les phénomènes psychiques sont plus complexes que celles qui s’exercent sur les phénomènes physiques. Plus un phénomène est complexe, et l’homme est un phénomène plus complexe que l’eau ou que la plante, plus les causes de ce phénomène sont aussi complexes et plus elles apparaissent imperceptibles, or ce n’est pas parce qu’elles sont imperceptibles, qu’elles sont inexistantes. De cet ordre sont les motifs qui causent les volitions. Nos volitions sont autant causées par l’extérieur que les déplacements de boules de billards ou que ceux des nuages. L’homme est autant soumis dans ses volitions aux excitations extérieures que n’importe quel être naturel. Exposée à une chaleur intense, une chose s’échauffe, de même exposé à des motifs puissants, l’être humain est porté à la volition et de même que la chose s’échauffe nécessairement, il est porté à la volition nécessairement. En ce sens, nous ne disposons en rien de la liberté de vouloir une action ou son opposée. Schopenhauer n’hésite pas à dire en faisant une critique voilée de la liberté transcendantale kantienne comme spontanéité de la volonté : « De même qu’une bille sur un billard ne peut entrer en mouvement, avant d’avoir reçu une impulsion, ainsi un homme ne peut se lever de sa chaise, avant qu’un motif ne l’y détermine : mais alors il se lève d’une façon aussi nécessaire et aussi inévitable que la boule se meut après avoir reçu l’impulsion » (Essai sur le libre arbitre). Pas plus que tous les phénomènes de la nature, nous n’avons la puissance de commencer une action, c’est-à-dire d’en être le principe, nous sommes autant agi dans nos actions que les corps physiques sont mus dans leurs mouvements et si nous sommes agi dans nos actions, nous le sommes aussi dans nos volitions et décisions qui précèdent nos actions. On pourrait objecter à Schopenhauer les phénomènes de l’hésitation et de l’indécision, car si la bille de billard entre nécessairement en mouvement et ne décide en rien de se mouvoir, ni même ne peut hésiter à se mouvoir, l’homme assis décide de se lever, et avant de se décider à se lever, il peut hésiter entre se lever ou rester assis. En d’autres termes, on pourrait objecter à Schopenhauer que pour l’homme assis, se lever ou rester assis sont des possibles entre lesquels il va de lui-même arbitrer et que s’il se lève, c’est qu’il a librement choisi et décidé de le faire. Il est aisé de contrer cette objection, soutient Schopenhauer. En effet, si quelqu’un affirme « Je peux vouloir ceci », il oublie de préciser que la véritable formulation est « Je peux vouloir ceci si je ne préfère telle autre chose » et ce que la préférence pour « ceci » indique ce n’est rien d’autre que la supériorité d’un motif sur les autres. Les phénomènes de l’hésitation et de l’indécision qui ne sont pas contestables n’attestent pas que la volonté humaine a tout pouvoir, qu’elle a le libre pouvoir de choisir entre des possibles et de se décider pour un possible, ils attestent seulement que les motifs sont de puissance équivalente. Si un homme hésite après sa journée de travail entre rentrer chez lui, aller au café, aller se promener ou aller au théâtre, ce n’est pas parce que sa volonté est libre de choisir entre des possibles, mais parce qu’aucun des motifs ne semble plus puissant qu’un autre. Or, lorsqu’il croira prendre sa décision et qu’il rentrera chez lui comme il le fait d’habitude, c’est qu’un motif l’aura emporté sur tous les autres. Il est d’ailleurs fort possible que notre homme s’amuse avec ces possibles tout en sachant au fond que comme d’habitude, il rentrera chez lui : il joue à être libre de vouloir tout en sachant qu’il ne l’est pas vu, par exemple ici, la force de l’habitude. Mais que la force de l’habitude intervienne ou non, c’est toujours le motif le plus puissant qui emporte la décision. Cela revient à dire que si nous pouvions reconstituer toutes les chaînes de causalité qui nous nécessitent à nous porter vers ceci ou cela et à nous décider pour ceci ou cela, nous nous rendrions compte qu’il n’y a pas réellement de possibles. Notre conscience vit dans l’illusion des possibles faute d’une vision claire de l’enchaînement des phénomènes, mais en réalité, il n’y a aucun possible et par conséquent aucun choix. Un ou des motifs cause nécessairement ce que nous nommons nos « choix » et nos « décisions » et nous passons à l’action. Puisque la relation entre nos « choix » et les motifs de nos choix est nécessaire, il s’ensuit que nous ne pouvons pas faire autrement que de « choisir » de faire telle action, mais cela revient à dire que nous n’avons en rien choisi. Ce n’est pas seulement la liberté de choix qui est illusoire, c’est l’exercice du choix lui-même, puisque l’exercice du choix présuppose justement la liberté de choix. Alors que Hobbes soutenait que nos choix sont « nécessaires », Schopenhauer nous montre ici qu’un « choix nécessaire » est une contradiction : s’il y a nécessité, il n’y a pas de choix. Dans la mesure où la liberté de choisir et la liberté de faire ne sont en rien identiques, la négation de la liberté de choix n’est en rien la négation de la liberté de faire. Nous n’avons jamais le choix de faire telle ou telle action, mais l’action elle-même demeure libre tant que rien ne nous contraint ou ne nous fait obstacle. L’homme en prison n’est pas libre non parce qu’il n’a pas le choix de sortir mais parce qu’il ne peut en rien réaliser l’action de sortir.


Toute cette approche causale de l’action humaine semble néanmoins ne pas tenir compte d’un fait essentiel, à savoir que le principe de causalité semble impliquer une uniformité qui n’est en rien constatable dans les actions humaines. Selon le principe de causalité, en effet, les mêmes causes produisent les mêmes effets et en ce sens, il y a bien uniformité du processus causal. Par conséquent, lorsque les motifs sont identiques, les actions et les conduites humaines devraient être identiques. C’est ce que soutenait d’ailleurs Hume dans l’Enquête sur l’entendement humain lorsqu’il a affirmait que de même qu’il y a une très grande régularité dans les phénomènes naturels, il y a une très grande régularité dans les phénomènes humains : à toute époque et en tout lieu, les mêmes passions donnent lieu aux mêmes conduites et aux mêmes actions. Un criminologue pourrait ajouter que les motifs des crimes et délits sont étonnamment limités et semblables. Il n’en reste pas moins que les êtres humains sont d’une telle diversité dans leurs conduites et leurs actions que le principe de causalité ne semble pas pouvoir s’appliquer à eux. Mais c’est que nous oublions quelque chose, à savoir qu’outre les causes, il faut considérer les forces. Il en va d’ailleurs ainsi dans la nature : les causes mécaniques des mouvements des planètes présupposent la force de gravitation sans lesquelles elles ne pourraient agir. La force en elle-même n’est pas une cause, elle n’a aussi aucune cause, mais elle donne aux causes leur pouvoir d’agir. De même qu’il y a la force de gravitation, la force électromagnétique pour les phénomènes inanimés, il y a la force vitale pour les phénomènes animés et c’est seulement là où il y a force vitale que certaines excitations extérieures peuvent jouer. Pour la pierre, l’oiseau n’est pas un excitant extérieur, il l’est pour le chat, car le chat a la force vitale. Quelque chose ne peut donc jouer le rôle de cause que sur la présupposition d’une force. Quel rapport avec les conduites et les actions humaines et leur diversité ? C’est qu’il existe aussi en l’être humain une force interne spécifique, la volonté, qui constitue le caractère de chacun. Plus précisément, on peut considérer que le caractère individuel d’un être humain constitue la force interne qui explique la variété des conduites et des actions humaines. Pourquoi ? Parce que de même que les causes mécaniques des mouvements des corps célestes présupposent la force de gravitation, les causes des volitions humaines que sont les motifs présupposent la force interne humaine qu’est le caractère. Les motifs peuvent être identiques, ils ne causeront pas les mêmes volitions en raison de la différence individuelle des caractères humains. Si l’on tient compte du caractère individuel des êtres humains, caractère qui ne peut être connu que par l’expérience, et même que par une longue expérience, alors le libre arbitre et avec lui le choix s’avèrent être des illusions car, remarque Schopenhauer, l’idée de choix et donc l’idée de libre arbitre supposent que le caractère n’existe pas ou qu’il est, ce qui revient au même une sorte de tabula rasa. Dans la mesure où chaque être humain a un caractère qui lui est propre, c’est ce caractère qui va faire que tel ou tel motif vont agir sur lui et qui va en dernière instance nécessiter ses volitions. Mais comme le caractère n’est connaissable que par expérience, nous ne pouvons savoir a priori quelles seront les volitions et les actions des hommes, si ce n’est par l’appui d’une longue expérience. Or soutient Schopenhauer, le caractère est inné et invariable. Contrairement à des affirmations répétées selon lesquelles les hommes changent, le philosophe allemand soutient que l’expérience nous apprend peu à peu que les hommes ne changent pas, que leur caractère est le même durant toute leur vie, ce qui est d’ailleurs loin d’être sans pertinence. Mais si le caractère des hommes ne change pas, comment les amener à changer de conduite ? C’est qu’il faut aussi tenir compte de la connaissance. La connaissance permet à l’être humain d’envisager des motifs inconnus de lui et grâce à la connaissance, mais sur la base du caractère, ces motifs peuvent agir sur lui. Si nous avons une connaissance d’un motif inconnu auparavant ou connaissance plus complète d’un motif mal connu, ce motif peut exercer sa causalité sur nous dans certaines limites et modifier nos volitions et nos actions. C’est la seule possibilité que peut avoir un être humain de s’améliorer et ce ne sont certainement pas des sermons moraux qui peuvent l’améliorer. Ainsi, le caractère comme force interne, la connaissance des motifs et les motifs extérieurs sont ce qui produit nécessairement en nous les volitions de sorte que nous n’avons de fait jamais le choix de telle volition, de telle décision et de telle action. Le choix n’est en définitive qu’une illusion irrationnelle de la conscience.


L’affirmation par Schopenhauer du caractère irrationnel du choix tient à l’idée que tout dans le monde phénoménal est soumis au principe de raison et au principe de causalité et qu’il n’existe de causalité qu’efficiente et nécessaire : si B est un effet et A sa cause, A ne peut pas ne pas ne pas produire B et donc si A est présent, B sera l’effet nécessaire de A. En ce sens, si A est un motif et B la volition, si A est présent, B sera l’effet nécessaire de A. Toutefois, comme le remarquera Husserl, dire que les phénomènes sont « soumis » au principe de causalité, c’est faire une confusion redoutable sur le statut des principes de l’entendement. En effet, la loi de causalité n’est qu’une loi de l’entendement par laquelle l’entendement explique une relation entre des phénomènes, autrement dit elle est une loi explicative. La loi de causalité n’est pas dans le monde, elle est dans l’entendement qui se donne pour tâche d’expliquer les relations entre les phénomènes dans le monde. Il est en ce sens absurde de soutenir que les phénomènes sont « soumis » aux lois de notre entendement, c’est-à-dire de conférer une valeur ontologique à des lois explicatives. Dire : « Nous expliquons que B se produit parce que A en est la cause » ce n’est pas du tout la même chose que dire « B se produit parce que A en est la cause », dans le second cas nous faisons comme si la loi de causalité était dans le monde et le structurait, dans le premier cas, nous disons simplement que par la loi de causalité, nous donnons telle explication des relations entre les phénomènes. En bref, les lois de l’entendement sont des produits de l’entendement, ce ne sont pas des « réalités ». Une seconde limite de l’approche de Schopenhauer tient dans l’assimilation de la rationalité à la loi de causalité nécessaire qui conduit à la négation de toute possibilité et donc de toute alternative. Supposer que les mêmes lois de l’entendement valent pour tous les phénomènes et que les volitions et les actions humaines sont alors à envisager de la même façon que les mouvements des corps selon la physique, ce n’est pas être rationnel, c’est au contraire tomber dans l’irrationalité en ignorant les différences entre les phénomènes. D’ailleurs Schopenhauer le confirme à son insu. En effet, lorsque Schopenhauer soutient qu’une volition est l’effet nécessaire du motif le plus puissant et que la puissance d’un motif est fonction du caractère individuel, il reconnaît bien qu’il existe quand même une pluralité de motifs même pour le même caractère individuel. Prenons une situation simple, celle que par exemple mentionne Husserl dans ses Leçons sur l’éthique et la théorie de la valeur : un achat. Supposons un acheteur auquel se présente deux objets, A et B, et qui finit par produire la volition de A et l’achat de A, si nous suivons Schopenhauer, l’acheteur a acheté A parce qu’en raison de son caractère, le motif d’acheter A était plus puissant que le motif d’acheter B. Ce que ne voit pas Schopenhauer, c’est que la pluralité des motifs infirme son approche. En effet, si, comme il le prétend, celui qui se lève le fait aussi nécessairement que la bille de billard se meut à la suite d’une impulsion reçue, il n’en reste pas moins qu’une telle présentation des situations est complètement erronée. En effet, en ce qui concerne la bille de billard, il n’y a qu’une seule issue : elle se mouvra suite à l’impulsion reçue, il n’y a en rien l’alternative entre se mouvoir et ne pas se mouvoir. Par contre, pour l’homme assis, Schopenhauer est bien contraint de reconnaître au moins deux motifs, le motif qui conduit à se lever, le motif qui conduit à rester assis. Son explication selon laquelle l’un des deux motifs est plus puissant que l’autre relativement au caractère de l’individu suppose néanmoins la reconnaissance d’au moins deux motifs et donc d’au moins deux causes efficientes envisageables voire plus. La situation n’est pas aussi linéaire que dans le cas de la bille de billard. Dans ce dernier cas, nous avons seulement l’impulsion puis le mouvement, et donc une seule cause efficiente, l’impulsion. Dans le cas de l’homme assis, la situation n’est pas aussi linéaire, nous avons au moins deux motifs puis la décision et l’action qui est soit de rester assis, soit de se lever. Autrement dit, alors que dans le cas de la bille de billard, il n’y a aucun soit A, soit B, mais seulement A, et rien d’autre, dans le cas de l’homme assis, il y a bien soit A, soit B. C’est pourquoi lorsque Schopenhauer affirme que celui qui dit « Je peux vouloir ceci » se trompe car il devrait dire « Je peux vouloir ceci si je ne préfère telle autre chose », il est bien contraint ici d’introduire une préférence qui n’a aucun sens dans le cas de la bille de billard et contrairement à ce qu’il prétend, introduire une préférence, ce n’est rien annihiler la liberté de la volonté, c’est bien plutôt la présupposer. Schopenhauer malgré lui ne peut expliquer la volition et l’action humaine qu’en préservant d’une manière ou d’une autre la pluralité des motifs. Soutenir, comme il le fait, qu’entre les motifs A, B, C, D, E, le motif A agira sur Pierre parce qu’il a tel caractère alors que le motif D agira sur Paul parce qu’il a tel caractère et que la préférence de Pierre pour A comme celle Paul pour D ne sont que les manifestations de la force de leur caractère qui agit malgré eux, c’est d’abord négliger que le caractère n’est en rien quelque chose en l’individu, mais l’individu lui-même comme le soulignera plus tard Bergson dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, c’est ensuite négliger qu’il y a quand même bien pluralité de motifs sinon il serait absurde de parler de motifs plus puissants. Schopenhauer, comme le dira plus tard Bergson, objective le caractère, en fait une force en nous, il ne voit pas que le caractère en tant qu’il est individuel est l’individu lui-même et que du même coup quand l’individu veut et agit selon son caractère, il veut et agit de lui-même. Comme, en outre, Schopenhauer affirme que le caractère n’est rien d’autre que la volonté, il retombe sans s’en douter sur ce qu’il prétendait nier, à savoir que c’est bien la volonté qui est la source de la volition et de l’action. Si je veux selon mon caractère, si c’est mon caractère qui fait que tel motif est reçu par moi, étant donné que mon caractère et ma volonté ne font qu’un selon Schopenhauer, alors je veux et j’agis selon ma volonté. Dire que mon caractère assume tel motif et non pas tel autre revient à dire que ma volonté assume tel motif et non pas tel autre. De toute façon, la pluralité des motifs est exigée par l’approche de Schopenhauer, il ne peut la faire disparaître. Dans ces conditions, on pourrait soutenir que loin d’être une approche rationnelle de la volition et de l’action humaine, l’approche de Schopenhauer tombe au fond dans l’irrationalité, puisqu’elle laisse supposer que seule la force au fond aveugle du caractère préside à la volition et à l’action. Ce que n’a pas vu ou n’a pas voulu voir Schopenhauer, c’est que la pluralité des motifs peut tout à fait s’intégrer à une structure tout à fait rationnelle du choix comme le montre Husserl dans ses Leçons sur l’éthique et la théorie de la valeur.


François Loiret, tous droits réservés.

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