• François Loiret

La tridimensionnalité originaire de l'espace selon Kant.


Il est courant de considérer que l’espace chez Kant n’est rien d’autre que l’espace euclidien et que du même coup la constitution des géométries non euclidiennes a porté un coup fatal à la thèse de Kant sur l’espace. C’était déjà le reproche que lui adressait Spengler en 1917 dans Le déclin de l’Occident : « Kant a donc vicié le problème de l’espace en le confondant avec une géométrie universelle. Peu d’années après qu’il eut achevé son chez d’œuvre, le hasard a voulu que Gauss découvrit la la première géométrie non euclidienne, dont l’existence incontestable a démontré qu’il y a plusieurs espèces d’étendue à trois dimensions strictement mathématiques, toute certaines « a priori », sans qu’aucune d’elles puisse être appelée la « forme de l’intuition » » (p.169). Près d’un siècle après, ce même reproche se retrouve couramment. Avant de se lancer dans la stratégie des reproches, il serait peut être préférable de se poser deux questions. La première : existe-t-il vraiment des « géométries » non euclidiennes ? Si par géométrie on entend la science de la construction des figures dans l’espace, ni la « géométrie » analytique de Descartes, ni les « géométries » non euclidiennes ne sont au fond des géométries. La seconde : Kant assimile-t-il l’espace à l’espace géométrique euclidien ? Là encore, il faut répondre par la négative. Comme l’a montré Michel Fichant dans « Espace esthétique et espace géométrique chez Kant » (Revue de métaphysique et de morale, N°4/2004), l’espace dont parle Kant dans l’esthétique transcendantale et qu’il qualifie de forme a priori de la sensibilité n’est pas l’espace géométrique. Heidegger l’avait d’ailleurs déjà montré. La lecture courante a opéré une confusion en ne voyant pas que, dans sa lutte contre Hume, Kant soutenait que la géométrie ne pouvait avoir de validité objective comme connaissance que si et seulement si l’espace était compris comme intuition pure. L’espace comme intuition pure n’est pas l’espace de la géométrie, mais ce qui fonde la validité objective du concept géométrique d’espace et du même coup des principes de la géométrie. Toutefois, Michel Fichant soutient que la tridimensionnalité de l’espace ne concerne en rien l’espace intuitif qu’il qualifie de « pré-géométrique », mais seulement l’espace comme objet qu’est celui de la géométrie : « La propriété de tridimensionnalité est une détermination formelle de l’espace, c’est-à-dire d’un espace déjà objectivé et synthétisé par l’imagination pour les besoins de la géométrie » (p.549). Et il poursuit : « Il faut dire qu’inversement cette contrainte de tridimensionnalité ne s’applique pas à la forme de l’intuition comme telle : l’espace esthétique ou intuitif n’est pas concerné par elle et reste pour ainsi dire neutre à cet égard » (idem).


Contrairement à ce que soutient Fichant, la tridimensionnalité n’est pas du tout dérivée chez Kant. Elle n’est en rien liée à l’objectivation géométrique de l’espace, elle est au contraire originaire. L’association convenue de la tridimensionnalité à la géométrie euclidienne demeure aveugle au fait métaphysique que dans son originarité la tridimensionnalité est celle de notre corps et pas du tout une construction géométrique. C’est parce que l’espace intuitif ou métaphysique est bien originairement tridimensionnel que Kant peut soutenir dans la Critique de la raison pure : « Nous ne pouvons donc parler de l’espace, de l’être étendu, etc., qu’au point de vue de l’homme » (p.58). L’espace est une intuition que nous avons en tant qu’homme, c’est-à-dire en tant que moi incorporé. Kant précise d’ailleurs que le moi comme pur sujet pensant n’est en rien corporel :


« Nous pouvons dire avec raison que notre sujet pensant n’est pas corporel, c’est-à-dire qu’étant représenté comme l’objet de notre sens interne, il ne peut pas, en tant qu’il pense, être un objet des sens externes, un phénomène dans l’espace » (p.289).


Ce que montre admirablement l’Opus posthumus, c’est que l’espace comme intuition pure a pour condition que le sujet s’intuitionne comme objet existant et il ne s’intuitionne comme objet existant que dans la mesure où il est corps. Or cette intuition n’est rien d’autre que le « j’existe ». Si Kant peut soutenir que l’espace n’existe que pour nous comme homme, c’est parce que l’espace s’enracine dans le « j’existe » et que le je qui existe n’existe que comme homme puisqu’il n’existe que comme sujet incorporé. Pour comprendre en quoi la tridimensionnalité est originaire et est à comprendre comme tridimensionnalité de notre propre corps, il faut prendre en compte le paradoxe de la non congruence. Certes, ce paradoxe n’est pas du tout mentionné dans la Critique de la Raison pure, pourtant il n’appartient pas seulement à la période « précritique ». Si Du premier fondement de la différence des régions dans l’espace (1768) lui accorde une place centrale, si la Dissertation de 1770 le mentionne, il n’en reste pas moins qu’on le retrouve en 1786 dans les Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, soit entre les deux éditions de la Critique de la Raison pure. Il sous tend la même année l’argumentation de Kant au début de Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?. Il est remarquable de constater qu’en 1786 comme en 1770, le paradoxe de la non congruence est invoqué pour justifier l’approche de l’espace comme intuition pure. Dans la Dissertation de 1770, Kant écrivait :


« Entre des solides parfaitement semblables et égaux, mais non superposables, comme le sont la main gauche et la droite, (conçues selon la seule extension) ou bien des triangles sphériques de deux hémisphères opposés, il y a une diversité telle qu’il est impossible que leurs limites coïncident, bien que selon ce qu’on peut énoncer par des caractères que le discours rendrait intelligibles, ils soient seulement substituables. Il faut donc dire que évidemment ceci : on ne peut caractériser que par une intuition pure la diversité, à savoir la superposition impossible » (p.67).


Seize ans après, faisant référence au paradoxe de la non congruence, il écrit :


« Ceux qui ne peuvent encore se défaire de l’idée que l’espace et le temps sont des conditions réelles, inhérentes aux objets eux-mêmes, peuvent exercer leur perspicacité sur le paradoxe suivant et quand ils auront en vain essayé de le résoudre, libres pour quelques instants au moins de préjugés, soupçonner que peut être la réduction de l’espace et du temps à de simples formes de notre intuition sensible pourrait avoir sa raison d’être » (Prolégomènes à toute métaphysique future, p.48).


Dans les deux cas, le paradoxe de la non congruence est la preuve que l’espace n’est rien une propriété réelle, c’est-à-dire une propriété des choses en elles-mêmes, mais bien une intuition pure. Il faut bien se rendre compte que l’espace originaire n’est jamais l’objet de l’intuition pure, n’est jamais un objet, mais qu’il est bien intuition pure comme y insistera l’Opus posthumus. Dans ce dernier ouvrage, Kant écrit clairement : « L’espace n’est pas objet de l’intuition, mais l’intuition même » (p.122). Mais que signifie la non congruence ? Congruence et non congruence concernent des phénomènes extérieurs. Des objets extérieurs sont dit congruents quand ils sont entièrement superposables, ce qui suppose bien sûr qu’ils soient égaux et semblables, par exemple deux exemplaires du même livre sont bien congruents. Or il existe des objets extérieurs qui sont égaux et semblables et cependant non congruents. Ainsi deux gants de la même paire sont bien égaux et semblables, ils ont la même extension, sont composé des mêmes parties, ont la même figure et pourtant ils ne sont en rien superposables. Il en va de même de deux chaussures de la même paire. Bien d’autres manifestations de cette non congruence pourraient être trouvées. La non congruence montre que la figure et la grandeur, tant invoquées par Descartes (et chez Descartes grandeur et figure correspondent bien au spatium, à l’espace comme espace chosal), ne suffisent en rien à décider de l’espace. Cela signifie deux choses. La première, c’est que l’espace n’est en rien une propriété réelle, n’est en rien inhérent aux choses extérieures, il n’est pas identique aux choses extérieures, il n’est pas non plus un accident des choses extérieures. La seconde, c’est que l’espace n’est pas connu par l’entendement. L’espace est inhérent au sujet et non aux objets extérieurs. Il n’est pas inhérent au sujet au titre d’idée au sens cartésien, au titre de concept, mais au titre d’intuition. La représentation « espace » est à comprendre comme une intuition pure et en tant qu’intuition pure, elle est évidemment inhérente au sujet. Comment Kant l’établit-il à partir de la non congruence ? Il faut revenir à l’énonciation de la preuve dans les Prolégomènes à toute métaphysique future :


« Que peut-il y avoir de plus semblable, de plus égal en tout point à ma main ou mon oreille que leur image dans le miroir ? Pourtant, je ne puis substituer à l’image primitive cette main vue dans le miroir ; car si c’était une main droite, il y aurait dans le miroir une main gauche et l’image de l’oreille droite est une oreille gauche qui ne peut aucunement se substituer à l’autre. Il n’y a pas là de différences internes que quelque entendement pourrait même concevoir, et pourtant les différences sont intrinsèques, comme l’enseignent les sens, car la main gauche ne peut être enfermée dans les mêmes limites que la main droite malgré toute cette égalité et toute cette similitude respectives (elles ne peuvent coïncider) et le gant de l’une ne peut servir à l’autre » (p.49).


Malgré l’identité en figure et en grandeur subsiste une différence entre les deux mains qui n’est saisissable que dans une intuition. Autrement dit, la seule juxtaposition spatiale des corps, ou, comme chez Descartes, le seul remplissement matériel, ne suffisent en rien à déterminer l’espace. L’espace comme extériorité ne se réduit pas simplement au partes extra partes. La main gauche et la main droite ont beau avoir le même remplissement matériel, la même figure, la même extension, elles ne sont pas cependant simplement à côté l’une de l’autre et en dehors l’une de l’autre. L’une est la main droite et l’autre la main gauche, sans reversibilité possible. Kant poursuit alors :


« Quelle sera donc la solution ? Ces objets ne sont nullement des représentations des choses comme elles sont en soi et comme l’entendement pur les connaitrait, mais ce sont des intuitions sensibles, c’est-à-dire des phénomènes dont la possibilité se fonde sur le rapport de certaines choses inconnues en soi à une autre chose, à savoir notre sensibilité » (p.49).


Nous avons en fait affaire ici à la différence de la droite et de la gauche comme différence structurante de l’espace originaire, de l’espace intuitif ou métaphysique. A cette différence ne correspond aucun concept, mais une intuition. Aussi Kant écrit-il :


« C’est pourquoi nous ne pouvons faire comprendre la différence de choses semblables et égales et cependant non coïncidentes (par exemple, des volutes inversement enroulées) par aucun concept, mais uniquement par le rapport à la main droite et à la main gauche qui porte immédiatement sur l’intuition » (p.49). Il faut donc comprendre ici que la preuve que l’espace est bien inhérent à nous à titre d’intuition pure, et non inhérent aux corps, réside en fait dans ce que Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? nomme la même année « le sentiment de la gauche et de la droite ».


La différence droite/ gauche a le statut d’un sentiment. Elle l’avait déjà d’ailleurs en 1768 puisque Kant écrit explicitement dans Du premier fondement de la différence des régions dans l’espace : « Le sentiment différent de la droite et de la gauche est d’une si grande nécessité pour porter un jugement sur les régions » (p.95). Sauf qu’en 1786, et déjà implicitement en 1781, ce sentiment n’est pas seulement le fondement de tout jugement sur les régions et partant de toute orientation dans l’espace, il est la preuve de la nature purement intuitive de l’espace. Ce sentiment de la droite et de la gauche suppose l’incorporation du sujet. En effet, Kant écrit explicitement dans les Prolégomènes à toute métaphysique future : « Par le rapport à la main droite et à la main gauche qui porte immédiatement sur l’intuition » (idem). Il faut avoir des mains pour avoir le sentiment de la différence de la droite et de la gauche. Un sujet sans mains, un sujet sans corps, ne pourrait avoir un tel sentiment. En d’autres termes, le sentiment de la différence de la droite et de la gauche suppose un sujet qui a un corps. Or cela revient à dire, puisque le sentiment de la différence de la droite et de la gauche est la preuve du statut de l’espace comme intuition, que seul un sujet incorporé peut avoir l’espace comme intuition. Nous comprenons alors pourquoi Kant soutient dans la Critique de la raison pure que l’espace n’est rien sans nous comme homme. En quoi cela pourrait-il conduire à l’idée que la tridimensionnalité est bien originaire, qu’elle appartient bien à l’espace intuitif, qu’elle n’a rien à voir originairement avec l’espace géométrique ? Chez Kant l’extériorité qui définit l’espace est duale, comme chez Descartes d’ailleurs. En témoigne ce passage de l’esthétique transcendantale :


« L’espace n’est pas un concept empirique qui ait été tiré d’expériences externes. En effet, pour que certaines sensations puissent être rapportées à quelque chose d’extérieur à moi (c’est-à-dire à quelque chose dans un autre lieu de l’espace que celui que dans lequel je me trouve), et de même, pour que je puisse me représenter les choses comme en dehors et à côté les unes des autres – par conséquent comme n’étant pas seulement distinctes, mais placées dans des lieux différents – il faut que la représentation de l’espace soit posée déjà comme fondement » (p.56).


Ce passage différencie bien une extériorité dérivée, celle des objets extérieurs les uns vis à des autres, les uns à côté des autres, et l’extériorité originaire comme « en dehors de moi ». L’espace est à comprendre en tant qu’extériorité dérivée comme l’être-à-côté les uns des autres des objets. Comme extériorité originaire, être-en-dehors-de-moi, l’espace suppose que le moi en question soit incorporé. Cela implique que l’espace originaire demande à être compris comme espace corporel. C’est d’ailleurs ce que suppose implicitement Fichant lorsqu’il souligne que les lieux demandent à être compris ici comme des régions de l’espace. Se référant à Du fondement de la distinction des régions dans l’espace, Fichant n’hésite pas à écrire : « Espace du géographe comme celui de l’astronome présupposent toujours cette référence primaire aux axes selon lesquels la constitution de mon corps d’homme, la station debout, la latéralisation, la vision de face ordonnent toute saisie de l’extériorité et donc de l’espace comme englobant universel de tout ce qui est dehors » (p.539). Si la station debout, la latéralisation et la vision de face « ordonnent toute saisie de l’extériorité », cela signifie que l’espace originaire, que supposent l’espace géométrique et l’espace géographique, est un espace structuré par les différences de la gauche et de la droite, du haut et du bas, du devant et du derrière, c’est-à-dire un espace structuré originairement en régions. Or si l’espace originaire comme intuition pure est un tel espace, il renvoie inévitablement à la tridimensionnalité originaire de notre corps dont parlait déjà l’opuscule de 1768. Kant y écrit, avant de déployer les différences constitutives des régions dans l’espace : « Dans l’espace propre au corps, en raison de ses trois dimensions, on peut se représenter trois plans qui se coupent tous à angle droit » (p.93). La tridimensionnalité est clairement explicitée ici comme celle de notre corps et non comme celle d’un espace géométrique euclidien. La tridimensionnalité géométrique est dérivée. Elle suppose la tridimensionnalité originaire de notre corps. Cette affirmation de la tridimensionnalité originaire de notre corps n’est en rien un héritage précritique que Kant abandonnerait par la suite, elle est au contraire réaffirmée dans l’Opus posthumus : « L’espace a trois dimensions comme espace corporel » (p.142). L’espace originaire est bien un espace corporel sans être un espace physique. Il est espace corporel en relation à notre corps. En ce sens, être en dehors de moi signifie originairement : en dehors de mon corps, à gauche de mon corps, à droite de mon corps. L’espace comme en-dehors-de-moi suppose alors nécessairement l’incorporation du moi, le moi comme homme. Mais s’il suppose l’incorporation du moi, il est alors indissociable de la conscience de mon existence. Dans l’Opus posthumus, Kant affirme : « Le principe de l’idéalité de toutes les représentations comme intuition pure a priori : je me fais moi-même objet sensible hors de moi » (p.165). Le principe de l’idéalité de l’espace, de sa non inhérence aux choses réside en ce que le je se fasse objet sensible. Qu’est-ce que cela signifie ? Comment le je se fait-il objet sensible ? Dans la liasse antérieure, Kant explicite la différenciation de Je suis, de la pure conscience de soi comme cogito, du J’existe dans les termes suivant : « Je suis existant contient l’appréhension, c’est-à-dire n’est pas simplement un jugement subjectif, mais me fais moi-même objet de l’intuition dans l’espace et le temps » (p.163). Alors que le Je suis comme cogito n’est que cogitabile, le J’existe exige un databile, le passage du cogitabile au databile. J’existe a le sens de : je suis un objet pour moi-même comme phénomène, je suis un objet de la perception externe. Je n’existe que si je me perçois et je ne me perçois que comme corps. Le sujet existant ne peut être qu’un sujet incorporé. Le sujet se fait objet sensible hors de lui comme corps et c’est en ce sens qu’il existe. Dans les Prolégomènes à toute métaphysique future, Kant explicite le sens de « hors de nous » : « Hors de nous ne signifie que l’existence dans l’espace » (p.119). Dire que le sujet se fait objet sensible hors de lui, c’est dire qu’il se spatialise et cette spatialisation est son existence et il ne peut se spatialiser que comme corps. Dans l’Interprétation phénoménologique de la Critique de la raison pure de Kant Heidegger remarque sans y insister cette étroite intrication de l’existence et de la spatialité chez Kant : « Dans la mesure où nous existons, notre existence s’est toujours déjà engagé dans l’espace » (p.132). Mais il a faut aller plus loin que cette remarque de Heidegger. Si Kant envisage bien le temps comme autoaffection du sujet, il en va de même de l’espace. L’Opus posthumus insiste d’ailleurs plus que la Critique de la raison pure sur l’espace comme autoaffection du sujet. Une intuition pure est à comprendre comme une affection pure et une affection pure est une autoaffection du sujet. Comment comprendre l’espace comme affection pure ? Comment le sujet s’affecte-t-il dans l’intuition pure qu’est l’espace ? De quelle réceptivité s’agit-il avec l’espace comme réceptivité pure ? Le sujet ne peut s’affecter que dans la mesure où il se pose comme objet. Le sujet se pose et à cette autoposition correspond un posé, l’objet. Dans l’intuition pure qu’est l’espace, le posé a le statut d’un donné extérieur. Autrement dit le je pense devient un j’existe pensant. L’autoposition à laquelle correspond l’intuition pure qu’est l’espace est l’autoposition comme existence et l’existant est le dabile. Le sujet s’affecte comme existant et il n’est existant que comme sujet se spatialisant. L’espace est alors à comprendre comme l’extériorisation originaire du sujet et cette extériorisation originaire est celle qui le constitue comme corps. Exister signifie donc originairement : être hors de soi. En ce sens, il y a bien une spatialité originaire de l’existence à laquelle se retrouvera confronté Heidegger dans Être et temps et qu’il échouera à ramener à une temporalité originaire. Dans le § 70 d’Être et Temps, comme l’a relevé Didier Frank, la spatialité porte la marque de la déchéance. Heidegger y critique la « primauté du spatial dans l’articulation des significations et des concepts » : la langue de la facticité est régie de part en part par la spatialité, c’est pourquoi « c’est seulement sur la base de la temporalité ekstatico-horizontale qu’est possible l’irruption du Dasein dans l’espace » soutient Heidegger. Autrement dit l’espace ne reçoit de portée existentiale qu’à être temporalisé. Être et temps répète ici d’une manière non « destructrice » l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson. Il y a un bergsonisme sous-jacent chez Heidegger, dans les années 1920, dont on n’a pas encore apprécié la portée. Ce bergsonisme amène Heidegger à négliger complètement l’espace comme autoaffection pure chez Kant en faisant porter toute la charge sur le temps et en identifiant l’homme à la finitude en un sens purement temporel, au détriment de la corporéité. Or il faut bien voir que l’espace noue chez Kant les deux thèmes de l’incorporation et de l’existence. Ces deux thèmes dessineront dans la phénoménologie deux chemins, le chemin de Husserl, celui de la chair, et celui de Heidegger, celui de l’existence. On s’est demandé ce qu’entendait Kant lorsqu’il écrivait dans la Critique de la raison pure : « La détermination de mon existence dans le temps n’est possible que par l’existence de choses réelles que je perçois hors de moi » (p.206). Il affirmait explicitement ici que la détermination de l’existence du moi dans le temps a pour condition l’existence de quelque chose dans l’espace. Ce quelque chose dans l’espace n’est rien d’autre que mon corps. Le corps est l’extériorité fondamentale. C’est comme corps que le sujet a conscience de son existence et c’est cette conscience de l’existence qui fonde l’idéalité de l’espace. François Loiret, tous droits réservés.

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